אגרת התשובה ד
א. באגרת התשובה פרק ד' מבאר אדמו"ר הזקן, ש"כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה. כי היו"ד שהיא בחי' נקודה לבד מרמזת לחכמתו ית'. . (והקוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה. .) ואחר שבאה [הנקודה] לבחי' התפשטות וגילוי ההשגה וההבנה. . נכללת ונרמזת באות ה"א. . ואח"כ כשנמשכת המשכה והשפעה זו יותר למטה. . נכללת ונרמזת המשכה זו באותיות ו"ה. כי. . המשכה זו היא ע"י מדת חסדו וטובו ושאר מדותיו הקדושות הנכללות בדרך כלל במספר שש [וא"ו]. . [ואח"כ] מדת מלכותו ית'. . ונכללת ונרמזת באות ה"א אחרונה של שם הוי'".
ובהערות אאמו"ר כאן מתעכב על ג' שינויים בלשון אדה"ז כאן (בענין שייכות אותיות השם להספירות), וז"ל: "דוק בלישנא. בהקוץ שעל היו"ד נקט רומז ולא מרמז כמו בהיו"ד שנקט מרמזת. ובהיו"ד נקט מרמזת ולא רומזת. . אך בשניהם נקט שהיו"ד מרמזת והקוץ רומז על חכ' וכתר, ולא בהיפך שחכ' וכתר מרומזים בי' וקוצו. . ובבינה ז"א ומל' נקט בהיפך שהם נרמזים באותיות הו"ה דהשם, ולא שאותיות הו"ה מרמזים או רומזים להם".
ועוד שינוי בין חכמה וכתר לבינה ז"א ומלכות: גבי בינה ז"א ומלכות "נקט בהם לשון כלל, נכללת" (לא רק לשון "נרמזת"), משא"כ גבי חכמה וכתר "לא נקט בהם לשון כלל" (אלא רק לשון רמז — מרמזת, רומז).
ויש לומר, דזה שאאמו"ר לא ביאר הטעם לשינויים הנ"ל, וכ' רק "דוק בלישנא" — הוא לפי שסמך על הלומד, שיוכל לעמוד בעצמו (בעיון הראוי) על טעם השינויים, ולכן הסתפק בציון השינויים.
ב. ויש להוסיף עוד דיוק בלשון אדה"ז:
מדיוקי אאמו"ר הנ"ל יוצא, שיש ג' אופנים: הקוץ שעל היו"ד רק "רומז לבחי' רצון העליון"; (הנקודה ד)אות יו"ד "מרמזת לחכמתו ית'", והספירות בינה ז"א ומלכות "נכללות ונרמזות" באותיות הו"ה.
אבל מזה שאדה"ז מקדים "וכל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה" משמע, שגם בנוגע לספירת החכמה — שהיא אחת מהעשר ספירות — אפשר לומר (בכללות) שהיא "נכללת ונרמזת" ב(אות יו"ד ד)שם הוי' (ולא רק שהאות יו"ד מרמזת עלי').
[ורק על "בחי' רצון העליון ב"ה", שהיא למעלה מכל היו"ד ספירות, לא יתכן לומר שהיא "נכללת ונרמזת" בהקוץ שעל היו"ד].
ונמצא, שבספירת החכמה יש שני ענינים: (א) זה שהיא אחת מהיו"ד ספירות — ויש לה צד השווה עם שאר הספירות — שמצד ענין זה שבה הרי היא "נכללת ונרמזת" (באות יו"ד); (ב) זה שהיא למעלה משאר הספירות, שאז היא בדומה (בכמה פרטים) לבחי' רצון העליון — ולכן (א) לא נקט בה "לשון כלל, נכללת", (ב) אין היא "נרמזת" באות יו"ד, אלא להיפך — היו"ד "מרמזת" עלי'.
ג. ויש לבאר כל דיוקים אלה — וכן השייכות לתוכן הכללי המדובר באגרת התשובה כאן (שמהאי טעמא מציין אאמו"ר לשינויים אלה דוקא) — בהקדם עוד שאלה בדברי אדה"ז כאן:
למאי נפק"מ להביא (אפילו בתור מאמר המוסגר, בסוגריים) זה שה"קוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עילאה כו'", באמצע ביאור זה ש"כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה"?
זאת ועוד: הביאור כאן בד' אותיות שם הוי' הוא הקדמה להביאור שגם בנשמת האדם (שהיא "חלק ה' עמו") יש (דוגמת) ד' אותיות הוי' — והרי בפירוט ד' אותיות הוי' בנשמת האדם אינו מבאר ענינו של קוצו של יו"ד — וא"כ תמוה ביותר, מדוע הוצרך לבאר זה בשם הוי' (למעלה)?
ויש לומר הביאור בזה:
כוונת האריכות באגרת התשובה אודות הענין ד"חלק ה' עמו" היא להדגיש איך שחטאים פוגמים בד' אותיות שם הוי', וע"י תשובה מעוררים "י"ג מדות הרחמים הנמשכות מרצון העליון ב"ה. . שלמעלה מעלה מבחי' ההשפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'. ולכן הי"ג מדות הרחמים מנקים כל הפגמים" (שבד' אותיות שם הוי').
וצריך ביאור: ישראל הרי הם "חלק ה' עמו. . חלק משם הוי' ב"ה", וכיצד אפשר להם להגיע לבחי' רצון העליון "שלמעלה מעלה. . מאותיות שם הוי'"?
וכדי לתרץ שאלה זו מקדים אדה"ז תיכף בתחילת הענין, שגם רצון העליון שייך לשם הוי', אלא שאינו שייך להאותיות דשם הוי', כ"א רק ל"קוץ שעל היו"ד"; ולכן, כיון ש"חלק ה' עמו", הרי מובן, שישראל יכולים להגיע (ע"י תשובה) גם להקוץ שעל היו"ד.
ד. ע"פ נקודה זו, שרצון העליון המנקה כל הפגמים נרמז בקוצו של יו"ד, מוסבר עוד ענין — איך אפשר שבחי' הרצון ש"למעלה מעלה. . מאותיות שם הוי'" יכולה לנקות הפגמים שנגרמו בתוך האותיות עצמן.
דלכאורה: בשלמא זה שנמשכת משם הסליחה ומחילה ניתן להבין, דכיון שהאור האלקי שברצון העליון אינו מלובש ב(ציור) אותיות, הרי אינו אור מוגבל ואין מציאות הנבראים תופסת מקום לגבי', וכיון שאין מעשה התחתונים תופסים מקום אצלו לכן נמשכת משם המחילה וסליחה.
אבל איך אפשר שבחי' הרצון, שהיא "למעלה מעלה. . מאותיות שם הוי'" — היינו שהיא מושללת מ(ציור) אותיות — תנקה ותמלא את הפגמים שנגרמו באותיות עצמן?
וזה מתורץ ע"י דברי אדה"ז, שרצון העליון קשור עם קוצו של יו"ד, והיינו שרצון העליון אינו מושלל לגמרי מאותיות הוי', אלא אדרבה: הוא הוא ההתחלה (ושרש ומקור) של האותיות (כשם שכתיבת שם הוי' בפשטות, מתחלת בכתיבת ה"קוץ שעל היו"ד") — ולכן בכחו של רצון העליון למלא את הפגמים שבאותיות.
ועפ"ז יש לבאר ג"כ לשון אדה"ז לקמן באגה"ת, גבי הביאור שרצון העליון מנקה כל הפגמים, שכ' שם (עוד פעם) שרצון העליון ב"ה "נרמז בקוצו של יו"ד" [". . מרצון העליון ב"ה הנרמז בקוצו של יו"ד שלמעלה מעלה. . מאותיות שם הוי'. ולכן. . מנקים כל הפגמים כו'"],
שלכאורה תמוה: למאי נפק"מ שם הד
גשה זו שרצון העליון "נרמז בקוצו של יו"ד"? הרי אדרבה, כוונתו שם היא להדגיש שרצון העליון הוא "למעלה מעלה. . מאותיות שם הוי'", ואיך מתאימה שם ההדגשה שרצון העליון כן שייך לאותיות הוי'?
וע"פ הנ"ל אתי שפיר, כי כדי שרצון העליון יוכל לנקות את הפגמים בהאותיות, דרושים שני קצוות: הכח לנקות הפגמים צ"ל ממדריגה גבוהה ביותר שאין פגם החטאים מגיע שם ("למעלה מעלה. . מאותיות שם הוי'"), אבל לאידך צ"ל איזו שייכות להאותיות ("נרמז בקוצו של יו"ד").
ה. אבל עפ"ז צריך ביאור לאידך גיסא:
זה שחטאים פוגמים בד' אותיות שם הוי' [וניקוי הפגמים הוא ממדריגה שלמעלה מ"ההשפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'"] — הוא לפי שהאור האלקי המלובש באותיות מצוייר ומוגבל (לפי תמונת האות שהוא מלובש בה), ולפיכך הוא נותן מקום למציאות האדם, ובמילא — גם לעבודתו.
ולפ"ז אינו מובן: כיון שגם רצון העליון "נרמז בקוצו של יו"ד" והוא ההתחלה (ושרש ומקור) של "ההשפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'", נמצא, שגם בבחינה זו יש (עכ"פ התחלה של) "ציור", ובמילא היא גם התחלה למציאות (הנבראים) — ולמה אין פגם החטא מגיע שם?
דכשם שמצינו באותיות שם הוי', שאות יו"ד הרי היא "בחי' נקודה לבד" (ללא ציור), המורה שכל מציאותה היא ביטול, ומ"מ, כיון שסו"ס היא מציאות של אות ("מציאות" של ביטול), יש בהאור האלקי שבאות יו"ד איזה ציור (ובמילא — שייכות ל"מציאות"), ולכן אפשר להיות בה פגם,
הרי כמו"כ הי' צ"ל בנוגע לקוצו של יו"ד, דהגם שציור הקוץ הוא פחות גם מציור אות יו"ד, מ"מ, כיון שסו"ס יש לו מציאות (ואפילו מקום הדיו על הקלף), נמצא לכאורה, שהאור האלקי שבקוצו של יו"ד (בחי' רצון העליון) שייך לציור והגבלה, ואינו שולל לגמרי את מציאות הנבראים.
ו. והנה באמת, שאלה זו היא גם בנוגע לחכמה (אות יו"ד):
הפגם בבחי' חכמה אינו בחכמה גופא — כהפגם באותיות הו"ה (בינה ז"א מלכות) — אלא רק ב"בחי' המתפשטת ממנה" לשאר הספירות
[והטעם לזה — דכיון שכל מציאות החכמה היא ביטול ("נקודה לבד") כנ"ל, לכן מאיר בה "אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו", ובמילא לא שייך שחסרון בעבודת הנבראים יגרום פגם בחכמה גופא;
אלא שכיון שחכמה היא כבר מציאות של ביטול (כנ"ל), יכולה להשתלשל ממנה מציאות של ישות ממש, ולכן יכול להיות פגם ב"בחי' המתפשטת ממנה"].
וצריך ביאור: כיון שגם חכמה גופא (ולא רק ה"בחי' המתפשטת ממנה") שייכת לאות יו"ד, נמצא לכאורה, שהאור האלקי שבחכמה מצוייר ומוגבל (עכ"פ כפי הציור וההגבלה דאות יו"ד), ואינו שולל מציאות הנבראים — ולמה אין הפגם מגיע בחכמה גופא?
ז. ויש לומר, ששאלות אלו מתורצות בדיוקי לשונות אדה"ז המצויינים בהערת אאמו"ר הנ"ל — שיש חילוק באופן שייכות הספירות להאותיות דשם הוי':
הספירות בינה ז"א ומלכות "נכללות ונרמזות" בהאותיות הו"ה, שמזה מובן, שציור (והגבלה) של האותיות הוא גם בהספירות עצמן, ולכן פגם החטאים מגיע בהם גופא;
משא"כ חכמה ורצון (כתר) אינם נכללים ונרמזים באות יו"ד וקוצו של יו"ד, אלא רק שהיו"ד וקוצו הם רמז עליהם (אבל אין ספירות אלו מתלבשות ונתפסות ב(ציור) היו"ד וקוצו) — ולכן לא שייך פגם בהם גופא (כיון שהם למעלה מציור אותיות).
ובחכמה ורצון גופא יש חילוק: בחכמה הרי נקודת היו"ד "מרמזת לחכמתו ית'", שמ"ם בתחילת התיבה מורה על בנין כבד, היינו שפעולת הרמיזה היא
"כבידה" ותקיפה יותר, זאת אומרת, שיש שייכות חזקה יותר (ברמז עכ"פ) בין אות יו"ד לספירת החכמה, שמזה מובן, שיש (קצת) שייכות בין אור החכמה עם אות יו"ד — ולכן שייך בה פגם, עכ"פ ב"בחי' המתפשטת ממנה";
משא"כ קוצו של יו"ד רק "רומז (לשון קל) לבחי' רצון העליון ב"ה", אבל הרצון גופא אין לו שום "קירוב" לקוצו של יו"ד, ולכן לא שייך שום פגם כלל בבחי' הרצון.
ועפ"ז מבואר כיצד קיימים שני קצוות ברצון: מחד גיסא יש לו שייכות לקוצו של יו"ד (וע"י הקוץ — לכללות שם הוי'), ולכן הוא מנקה וממלא הפגמים שבאותיות; אבל לאידך, אינו נתפס כלל בהקוץ, ובמילא נשאר "למעלה מעלה. . מאותיות שם הוי'", ולכן אין חטאים מגיעים לשם ולא שייך שם פגם.
ח. ויש להסביר זה על ידי דוגמא — מהחילוק בין טלית וציצית:
"אין בטלית הגשמית שום קדושה כלל ומותר להשתמש בה דברי חול משא"כ בציצית". אבל אין פירוש הדבר שהטלית אינה שייכת כלל להמצוה, שהרי אדרבה, מבואר בכתבי האריז"ל ש"קדושת הטלית גדלה מעלתה במאד מאד על קדושת הציצית" (ולכן הציצית הן רק "נימין נמשכים מהטלית").
אך תיווך הענינים הוא:
זה שהציצית הן רק "נימין", מורה שיש בהן אור מצומצם המתלבש בהציצית, ולכן נמשכת קדושה בהציצית גופא; משא"כ קדושת הטלית היא מאור שלמעלה מכלים שאינו יכול להתלבש בהטלית [ורק שטלית (שמקיפה את האדם) היא "רמז" על אור מקיף], וכיון שהאור המקיף אינו נמצא (בהתלבשות) בהטלית, לכן "אין בטלית הגשמית שום קדושה כלל".
ט. והנה דוגמא זו מטלית היא לאור
מקיף שלמעלה לגמרי משייכות לכלים (שלכן אין "בטלית הגשמית שום קדושה כלל", עד ש"מותר להשתמש בה דברי חול")
— ודוגמתה למעלה יש לומר היא לבחי' אנכי "דלא אתפס בשם ולא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל", והרי אין בתיבת "אנכי" שום קדושת שם, אלא ש"אנכי" הוא רמז על "בחי' אנכי מי שאנכי", עצמותו ית' —
אבל עד"ז יש לומר גם באור השייך לאותיות וכלים, שיש בו שני אופנים:
א) אור המתלבש ונתפס בהאותיות, ודוגמא לדבר: רב המסביר דבר שכל, שהסברא מלובשת בתוך האותיות של הרב;
ב) אור שאינו מתלבש באותיות, ורק שהאותיות כו' הן רמז על האור, ודוגמא לדבר — חידה, שתיבות החידה הן רק רמז על שכל (עמוק), אבל אי אפשר לומר שהדברשכל "מלובש" בהחידה.
ועד"ז יש שני אופנים אלה למעלה, ובלשון המאמר הנ"ל (בנוגע ל"אנכי") — (א) אתפס בשם, (ב) אתרמיז באות וקוצא:
"אתפס בשם" היינו האור שמתצמצם ומתלבש ונתפס בהשם — ולכן נעשה ציור בהאור (כתמונת אותיות השם);
"אתרמיז בשום אות וקוצא" — שהשייכות בין ה"אות וקוצא" להאור האלקי היא רק בזה שבציורם יש רמז על האור
[ולדוגמא: הנקודה דאות יו"ד היא רמז על הביטול דספירת החכמה; והקוץ שעל היו"ד, שאין בו צורת אות אלא "רמז בלבד", הרי הוא רמז על כתר שאינו בגדר השגה כלל, ומתגלה רק בדרך "רמז"]
אבל האור גופא אינו (מתלבש ו)נתפס בציור האות והקוץ, באופן ששייכותם היא רק בדרך רמז.
יו"ד. וזהו גם ביאור שלשת סוגי המדריגות — כתר (רצון), חכמה ובינה ז"א מלכות:
בכתר אין שום "כלים", ואין שייך שיתלבש ויותפס באיזה ענין שהוא, אפילו לא בקוץ [וקוצו של יו"ד הוא רק רמז על רצון, כנ"ל];
בחכמה כבר ישנם כלים, אבל הכלים הם בבחי' אור כידוע [שלכן כל מציאות החכמה היא — ביטול, כנ"ל], ולפיכך גם בחכמה לא שייך לומר שהיא "נכללת" (או אפילו נרמזת) באות וכלי — ואינו אלא שנקודת היו"ד היא רמז על הביטול דחכמה (כיון שהיא אות (מציאות), אבל ציורה הוא "נקודה לבד" — ביטול).
[אלא שכיון שסו"ס ישנם כלים בחכמה — היא מציאות של ביטול — לכן יש קצת שייכות בין היו"ד וחכמה, שלכן היו"ד (אינה "רומזת" — מרחוק — אלא) "מרמזת לחכמתו ית'", באופן של קירוב והתייחסות, כנ"ל סעיף ז];
ואילו בינה ז"א ומלכות, שהם אורות המתלבשים בכלים — "נכללות (ונרמזות)" באותיות הו"ה: הם מתלבשים ונתפסים בהאותיות, עד שנעשים "חלק" מהם ("נכללות").
יא. ע"פ הנ"ל יש לבאר עוד ענין — זה שגם גבי בינה ז"א ומלכות נקט אדה"ז (לא רק "לשון כלל, נכללת", אלא) גם לשון "רמז" [אלא שלא כתב (כבכתר וחכמה) שהאותיות הו"ה מרמזות עליהן, אלא שהן נרמזות בהאותיות]:
אע"פ שהאור המתלבש בהאותיות מצטייר לפי תמונת האותיות שהוא מלובש בהן כנ"ל, הרי יש חילוק בין ציור האותיות (כלים) עצמן והציור שבאור:
בהאותיות וכלים, כיון שענינם הוא "מציאות", הרי הציור שבהם הוא חלק ממציאותם גופא; משא"כ באור, שמצד עצמו הוא פשוט, ורק שהאור מתלבש בכלי — אין ציור הכלי נקנה בהאור בפנימיותו (וכידוע המשל לזה ממים הנמצאים בכלי זכוכית, שזה שהמים נראים כפי צבע הכלי אינו שינוי בהמים גופא).
וזהו תוכן שתי הלשונות "נכללת" ו"נרמזת": ה"כלים" של הספירות "נכללות" ב(ציור) האותיות, משא"כ האורות של הספירות, הגם שהם מלובשים בהאותיות (שהרי הם בהתלבשות בכלים), ה"ז רק באופן של "רמז".
[ויש לומר, שגם במצוות — ה"תלויות" בשם הוי' (עשר ספירות) — יש (דוגמת)
שני ענינים אלו: מעשה המצות, שהם מלובשים ב"כלים", בדברים גשמיים — "תלוי" בכלים של הספירות; ואילו כוונת המצוות, שאינה קשורה (כ"כ) עם הדברים הגשמיים שבהם מקיימים המצוות — "תלוי'" בהאורות של הספירות].
יב. ע"פ כל הנ"ל יובן גם הא שנקט אדה"ז גבי חכמה (גם, ובכללות) הלשון "נכללת ונרמזת" (כנ"ל סעיף ב):
לגבי בחי' "אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו'", שלמעלה לגמרי מהי' ספירות — הרי גם בחכמה, שיש בה אורות וכלים (כשאר הספירות), מתאימה הלשון "(וכל הי' ספירות — כולל חכ מה —) נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה";
משא"כ ביחס לשאר הספירות, הרי כיון שכלי החכמה הם בבחי' אור, הרי נקודת היו"ד רק "מרמזת לחכמתו ית'", כנ"ל בארוכה.
ויומתק יותר ע"פ הידוע דבחכמה יש שתי מדריגות: א) כפי שהיא מצד עצמה, למעלה מגילוי (בחי' "שכל הנעלם מכל רעיון"), והיא למעלה מהתלבשות, בדומה לכתר; ב) כפי שנמשכה כבר בתנועה של גילוי, שאז היא בגדר התלבשות כשאר היו"ד ספירות.
ולכן, כשמדבר אודות הי' ספירות, קאי בספירת החכמה כפי שהיא בגדר התלבשות, ולכן אומר אדה"ז "וכל הי' ספירות (גם חכמה) נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה"; משא"כ כשמדבר ע"ד חכמה מצד עצמה, ומדגיש איך שחכמה היא "בבחי' העלם והסתר" — שדוגמתה בנפש היא "בחי' שכל הנעלם" (כמ"ש להלן) — כותב רק "מרמזת לחכמתו ית'".
"(משיחת ש"פ נצבים תש"ל)"