לקוטי שיחות חלק לט - ביאורים בלקוטי לוי"צ על אגרת התשובה ט

אגרת התשובה ט

א. באגרת התשובה פרק ט' מבאר אדמו"ר הזקן ענין "אתדבקות רוחא ב­רוחא" ב"כל חלקי הנפש" — "המדות ב­מדותיו ית' מה הוא רחום¹ וכו' והשכל. . הוא עיון התורה דאורייתא מחכמה נפקא², וכן המחשבה במחשבתו ית' וה­דיבור בדבר ה' זו הלכה³ וכמ"ש⁴ ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך וה­מעשה הוא מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים⁵ כמ"ש⁶ כי ששת ימים עשה ה' וכו'".

ומדייק אאמו"ר בהערותיו על אגרת התשובה⁷, ש"על מדות שכל ומחשבה לא הביא שום פסוק ועל דיבור ומעשה הביא פסוקים", ומבאר, "כי מדות. . ושכל. . ומחשבה. . כולם הם. . במקום המכוסה שאינן נגלות [דאין אדם יודע מה בלבו של חבירו⁸] לכן לא הביא עליהם פסוקים, ועל דבור ומעשה שהם בגילוי [שדבור הוא גילוי לזולת, וכ"ש מעשה שהוא ב­דבר שמחוץ להאדם] הביא עליהם פסו­קים". וכוונתו בפשטות, דדבר המפורש בתורה (בכתוב) מורה שהוא ענין שב­גלוי⁹.

ולכאורה צ"ב: הן אמת ש"מדות. . ושכל. . ומחשבה. . כולם הם. . במ­קום המכוסה שאינן נגלות" ו"דבור ומע­שה (ש)הם בגילוי", מ"מ, הרי אין זו דרכו של אדה"ז בתניא, שבכ"מ שמפרט דרגות אלו מביא ראי' מפסוקים רק על ענין הדיבור ומעשה (להיות "שהם בגילוי") ולא על שכל מדות ומחשבה (שהם "אינן נגלות"), וע"ד שמצינו לעיל בחלק רא­שון¹⁰ בענין "אתדבקות רוחא ברוחא" בג' לבושים דמחשבה דיבור ומעשה — שלא הביא אדה"ז שם שום פסוק על דיבור¹¹ ומעשה¹² (כמו שלא הביא שום פסוק על מחשבה);

ועכצ"ל, שזה שאדה"ז הביא כאן רא­יות מפסוקים גבי דיבור ומעשה להורות

ש"הם בגילוי", שייך ונוגע לתוכן הביאור ד"אתדבקות רוחא ברוחא. . (ב)כל חלקי הנפש" שבאגרת התשובה כאן.

ב. ויובן זה בהקדם עוד דיוק בדברי אדה"ז כאן, שמפרש ענין דביקות דיבור האדם בדיבורו ית' דהיינו הדיבור "בדבר ה' זו הלכה", דלכאורה צ"ב — מדוע נקט "דבר הלכה" דוקא, ולא כללות ענין הדיבור בת"ת (ע"ד שנקט לעיל גבי כח השכל — "עיון התורה" סתם)? והרי כ­אשר דיבור האדם הוא בשאר חלקי ה­תורה (ולאו בדבר הלכה דוקא) דיבורו דבוק בו ית'.

ואף שבפשטות ההדגשה היא שדיבור האדם דבוק בדיבורו ית'¹³, וענין דיבורו ית' מפורש בחז"ל¹⁴ ש"דבר ה' זו הלכה", מ"מ עצ"ע קצת, שהרי גם כללות התורה ה"ה דיבורו של הקב"ה (שנאמרה ל­משה), וא"כ אף שצ"ל שיש ענין מיוחד בשייכותן של הלכות דוקא ל"דבר ה'", מ"מ, מהו הדיוק שהענין ד"אתדבקות רוחא ברוחא" שייך לענין זה בדבר ה' (המתגלה בהלכה דוקא), ולא לדיבורו ית' שבכל חלקי התורה?

וביותר קשה: לעיל בחלק ראשון¹⁵ מבאר אדמו"ר הזקן "איך היא בחי' את­דבקות רוחא ברוחא — לזה אמר¹⁶ והיו הדברים האלה כו' על לבבך ודברת בם. . והוא עיון התורה והפה. . הדבור בת"ת. . לא יצא ידי חובתו בהרהור ועיון לבדו¹⁷ עד שיוציא בשפתיו" — הרי ששם מפרש "אתדבקות רוחא ברוחא" בענין הדיבור על ידי "הדבור בת"ת" בכלל, ואמאי הגביל כאן את הדביקות ע"י דיבור לדבר הלכה דוקא?

ג. ויש לומר הביאור בזה, ע"פ דברי אאמו"ר בהערה הקודמת¹⁸ (בפרק זה) בטעם שאדה"ז "מתחיל במדות [המדות במדותיו כו'] ואח"כ נקט והשכל", שזהו לפי שכוונתו במדות כאן היא למדות ד­כתר (שלמעלה משכל), שע"ז נאמר "מה הוא רחום כו'".

וכמשנת"ל באורך¹⁹, שזהו החידוש בהעבודה ד"אתדבקות רוחא ברוחא" של בעל תשובה לגבי צדיק, שיסוד עבודת הבע"ת הוא בענין הביטול שלמעלה מ­טעם ודעת לגמרי (שזהו ענין המדות דכתר);

וענין זה (ששורש ויסוד עבודת ה­בע"ת הוא בענין הביטול שלמעלה מטעם ודעת ו"מציאות" האדם) בא לידי ביטוי בכללות דביקותו בה' ב"כל חלקי הנפש" שלו, שלא רק שכל חלקי נפשו עסוקים ב­עבודת ה', אלא שבכאו"א מהם מאיר ענין וכח זה כפי שהוא אצלו ית' כביכול — דבמדות האדם מאירות מדותיו ית' (מה הוא רחום כו'), בשכלו — חכמתו ית' (היא חכמת התורה, דאורייתא מחכמה נפקא), וכן בלבושיו מחשבה דיבור ומעשה.

ועפ"ז יש לבאר הטעם שבענין הדי­בור נקט אדה"ז "הדבור בדבר ה' זו הל­כה" דוקא — כי חלק ההלכה שבתורה שייך ל"כתר". וכמובא בהמשך הערת אאמו"ר כאן שהלכות "נקראים תגא, כת­

רה של תורה²⁰ ועיין באגה"ק פכ"ט בד"ה אשת חיל עטרת בעלה ע"ש",

[וענין זה נרמז בל' אדה"ז כאן, וכמו שמבאר בההערה, שזהו הטעם (ע"ד ה­קבלה) ש"על דבור בדבר ה' זו הלכה הביא ב' פסוקים²¹ ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך" (דלא כמעשה שהביא ע"ז רק "פסוק א'²² כי ששת ימים כו'") — לפי שבזה נרמזת השייכות בין הלכות לכתר, כי הכתר דמלכות (דיבור) שייך ל"ב' שלישי תפארת"²³ ולנגדם "ה­ביא ב' פסוקים"].

ויש לומר, שזוהי כוונת אאמו"ר כאן — לא רק לבאר החילוק בין דיבור למעשה, אלא גם לתרץ אמאי נקט אדה"ז "הדבור בדבר ה' זו הלכה" דוקא, דכיון שהלכות הם ב"כתר", נמצא, שזהו בהת­אם לכללות העבודה ד"אתדבקות רוחא ברוחא" המבוארת באגה"ת כאן, שיסודה הוא בבחי' הכתר.

ד. עפ"ז יש לבאר גם דיוק לשון אאמו"ר בההערה, שלא הסתפק בהעתקת לשון חז"ל שהלכות נק' "תגא", אלא מציין לאגה"ק ד"ה אשת חיל עטרת בעלה, ומוסיף "ע"ש" — כי בזה מודגש עוד יותר הקשר דהלכות לענין הביטול שלמעלה מטעם ודעת (שמצד "כתר"):

באגה"ק שם²⁴ מבאר הטעם שהלכות נק' בשם "כתר", כי "רצון העליון ב"ה מכונה. . בשם כתר עליון", ותרי"ג מצות התורה עם ז' מצות דרבנן (בגימט' כת"ר) הן הן רצון העליון ב"ה, ש"למעלה מעלה ממעלת חכמה עילאה וכמו כתר ועטרה שעל המוחין שבראש"²⁵, ורצון העליון ב"ה מתגלה בהלכות התורה דוקא (ש­בהם מתגלה מהו רצונו ית'). הרי, דזה שהלכות התורה הן בבחי' "כתר" היינו כתר עליון שלמעלה מחכמה.

[ואין זו סתירה למ"ש בההערה שהל­כות הן בחי' "כתר מלכות" (השייך לכאו­רה רק ל"ב' שלישי תפארת"), כי "נעוץ סופן בתחלתן"²⁶ כידוע, ולכן "כתר מל­כות" (סוף כל הספירות) נעוץ בספירת הכתר שלמעלה מחכמה].

וענין זה נוגע להעבודה ד"אתדבקות רוחא ברוחא" דהבע"ת, המיוסדת על ה­ביטול שלמעלה מטעם ודעת — כי בלי­מוד התורה, ביטול זה הוא בגילוי ובהדג­שה בלימוד הלכות דוקא. דכיון שהלכות הן רצון העליון ב"ה ש"למעלה מעלה מ­מעלת חכמה עילאה", לכן, כדי שהאדם יכוין לרצון העליון ולגלות פנים בתורה כהלכה דוקא, אינו מספיק ענין ה"מוחין שבראש" אלא צ"ל ענין הביטול. וכמ­חז"ל²⁷ שהטעם שקבעו הלכה כבית הלל דוקא הוא "מפני שנוחין ועלובין היו" (אף

שב"ש "מחדדי טפי"²⁸), הרי שהדרך לכוין לאמיתתה של תורה אינה תלוי' בחריפות השכל אלא בענין הענוה והביטול²⁹, ש­למעלה מדעת האדם.

וזהו שדוקא בהלכות התורה מביא מ"ש "ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך":

ביגיעת התורה סתם, אף שמגמת ה­אדם היא להבין חכמתו ית' שלמעלה משכל האדם (שלכן כללות לימוד התורה צ"ל בביטול דוקא, כמבואר בכ"מ³⁰), מ"מ, כיון שעיקרו הוא ענין של לימוד בהבנה והשגה (חכמה), לכן, גילוי חכמתו ית' במוח האדם הוא מה שכלי שכלו של האדם תופסים ומשיגים חכמתו ית';

משא"כ בהלכות התורה, להיותם (גי­לוי) רצון העליון שהכיוון להלכה תלוי (בעיקר) בענין הביטול — הרי גילוי רצונו ית' בהאדם בהסקת ההלכה, הוא באופן של "ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך", היינו לא (רק) שהאדם משיג דבר ה', אלא שהקב"ה שם את "דבר ה' זו הלכה" בפי האדם.

ה. והנה ע"פ משנת"ל נמצא, דענין הביטול שלמעלה מחכמה וטעם ודעת, הוא בגלוי יותר בהעבודה בדיבור בהל­כות התורה מאשר בהעבודה שבכחות דשכל מדות ומחשבה.

ד"עיון התורה" בשכל ומחשבה³¹ ק­שור עם מציאות האדם כנ"ל, וכ"ש מדות האדם שכל ענין המדות הוא יחס האדם לדבר שחוץ ממנו [וגם לפי המבואר ב­הערת אאמו"ר שב"מדות" כאן הכוונה ל"מדות דכתר", כנ"ל — הרי גם "מדות" אלו מהותן רגש האדם, אלא שהן למעלה מטעם ודעת³²];

משא"כ העסק "בדבר ה' זו הלכה", הרי "הדיבור בדבר ה' זו הלכה" הוא באופן ד"ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך" כנ"ל. ועד"ז הוא בהעבודה במעשה — "מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים" — שענין הביטול הוא בגילוי, כמובן בפשטות, שהעסק עם "שפלים"³³ להחיות את רוחם בא מצד ענוה וביטול.

ועפ"ז יש לומר, דמ"ש אאמו"ר שרק "על דיבור ומעשה הביא (אדה"ז) פסו­קים" לפי "שהם בגילוי" (משא"כ מדות ושכל ומחשבה "אינן נגלות") — אין כוונ­תו רק לענין הגילוי והעלם ביחס להם עצמם (אם הם כחות גלויים לזולת או כחות נסתרים) [דאם כן הי' לו להביא כן בכ"מ שמביא מחשבה דיבור ומעשה, כנ"ל] — אלא בעיקר ביחס לשייכותם לענין הביטול (כתר) שלמעלה מחכמה וטעם ודעת, שביטול זה הוא בגלוי יותר בהעבודה בדיבור ומעשה מאשר בהעבו­דה שבכחות דשכל מדות ומחשבה [וכ­פשטות פירוש הפסוקים שהביא על די­בור — "ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך" — שמורה על ביטול מוחלט להקב"ה, "להיות דבר ה' ממש בפיו"³⁴].

ולכן ביטוי וגילוי החידוש שבעבודת הבע"ת (שיסודה הוא ענין הביטול למע­לה מטעם ודעת כנ"ל) הוא "בדבר ה' זו הלכה. . מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים", שבהם ענין הביטול הוא ב­גלוי³⁵.

ו. אלא שעדיין צ"ב: אף שבחלק ההלכה שבתורה ענין הביטול (דכתר) הוא יותר בגלוי, אבל מהי השייכות בין ביטול זה לכח הדיבור דוקא [שלכן נקט אדה"ז ענין ההלכה רק גבי דיבור ("הדיבור בדבר ה' זו הלכה"), ולא לעיל גבי "והשכל. . הוא עיון התורה"]?

ועכצ"ל, שביטול זה ד"ואשים דברי בפיך" שייך לתכונת הדיבור דוקא. ועד"ז בענין המעשה, שזה שבהעבודה דמעשה — "מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים" — מודגש ענין הביטול בגלוי, הוא לפי שזה שייך לתכונת המעשה.

ונקודת הביאור בזה — ע"פ הכלל (הנ"ל) "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן", ולכן, ענין הביטול שמצד "כתר" ("תחלתן") בא לידי גילוי "בסופן" דוקא, בדיבור ומעשה.

הסברת הענין:

החילוק בין שכל מדות ומחשבה לדבור ומעשה הוא, ששכל מדות ומח­שבה הם בהאדם עצמו, משא"כ דיבור ומעשה הם מחוץ להאדם. שהחילוק אינו רק בכמות (שיעור התגלות הכחות, אם רק בעצמו, או שמתפשטים גם חוץ לה­אדם), אלא באיכות ומהות הכחות: ה­כחות שבאדם עצמו, הם גילוי מעלת ושלימות הנפש עצמה, דכאו"א מכחות השכל ופרטי המדות הוא מעלה ושלימות אחרת של האדם (וכן המחשבה ענינה — גילוי מעלות ושלימות אלו), משא"כ כל ענין הדיבור והמעשה הוא רק ירידה ל­גבי האדם עצמו, שהרי בשביל עצמו אין האדם צריך לדיבור, אלא זהו רק ש­האדם יורד ממעלת עצמו³⁶ ועוסק בהש­פעה אל הזולת (וכ"ש בענין המעשה, שהוא הפעולה בהעולם שחוץ ממנו).

וירידה והשפלה זו שבדיבור ומעשה (סוף כל הכחות) נעוצה בפשיטות הנפש (שלמעלה ממעלות ושלימות). דשכל ומ­דות (ומחשבה) שהם ביטוי מעלת האדם, קשורים עם מציאות האדם; ואילו ענין הדיבור (ומעשה), שבו האדם "מנתק" את עצמו משלימות עצמו ומציאותו ועוסק עם זולת, שרשו בפשיטות הנפש שלמע­לה מהגדרים של "מציאות" הנפש³⁷, ולכן ה"ז בא בענין של דיבור (ומעשה), שהוא "יציאה" ממציאות עצמו וירידה אל ה­זולת.

ז. ע"פ כל הנ"ל יש לבאר בסגנון תורת החסידות דברי אאמו"ר (ע"ד הקבלה) בטעם החילוק בין דיבור ומעשה גופא, שבדיבור הביא אדה"ז שני פסו­קים, לנגד "שני שלישי תפארת", ואילו במעשה הביא רק פסוק א', לפי שמעשה הוא "בבחי' דמלכות שעומדים לנגד נה"י דז"א, ונה"י הם בחי' מעשה. . [ולכן] הביא ע"ז פסוק א', כי הם בחדא דרגא בכלל".

וכוונת אאמו"ר בפשטות, דזה שב­מעשה הביא רק פסוק אחד, אין זה מפני שמעשה אינו בגלוי כ"כ כמו דיבור — שהרי אדרבה, מעשה הוא יותר בהתגלות מאשר דיבור, דדיבור הוא בעיקר לאדם, משא"כ מעשה הוא בגלוי בעולם — אלא לפי שכל הדרגות דמעשה (נה"י) "הם בחדא דרגא".

וע"פ משנת"ל שכוונת אאמו"ר כאן בענין הגילוי (שבדיבור ומעשה) היא (גם) לגילוי הכתר (והביטול) שבהם, יש לומר, שחילוק זה בין דיבור ומעשה — שה­"כתר" דדיבור (מלכות) בא בהתחלקות (שני שלישי תפארת, שני פסוקים), ואילו דמעשה הוא למעלה מהתחלקות ("בחדא דרגא", פסוק א') — הוא לפי שענין ה"כתר" ("תחלתן") הוא בגלוי יותר במע­שה ("סופן" ממש). וכיון ש"כתר" הוא למעלה מהתחלקות, לכן גם הבחינות ה­שייכות למעשה "הם בחדא דרגא בכלל".

ח. ויובן זה ע"פ המבואר בלקו"ת³⁸ ב"ענין שלישין. . שבתפארת" — ד"ה­מדה תפארת. . יש בה חב"ד חג"ת נה"י. חב"ד הוא השכל וההשגה למה יתפאר. . והתפארות שבלבו. . הוא עצם ה­חג"ת שבה, ונה"י הוא ההתפשטות שעו­שה מעשה להתפאר כענין בהראותו³⁹ את עושר כבוד מלכותו. . או מדבר דיבורים שבהם יוכלו אחרים להכיר שבחו".

וע"פ המבואר בהערת אאמו"ר שבחי' הדיבור "תופסת ב' שלישי תפארת (ה­תחתונים)", נמצא, שבדיבור מתגלה הן "עצם" המדה והן "התפשטות" המדה לחוץ. וטעם הדבר — לפי שבדיבור יש ב' דברים: אע"פ שדיבור הוא בשביל הזו­לת, הרי דיבורי האדם קשורים ומחוברים עם כח הדיבור שלו (דלא כמעשה האדם, שהוא כח נפרד, ועשייתו היא בשלימות גם לאחרי שגמר את מעשיו). והיינו לפי שבדיבור ישנו גילוי הנפש, ועד שרואים שישנו "דיבור חי", שכל חיי האדם מת­גלים בדיבורו⁴⁰.

וזהו שהדיבור תופס הן את עצם ה­מדה והן את התפשטות המדה: מצד ענין ה"גילוי" שבדיבור מתגלה בו עצם המ­דה; ומצד ענין ההשפעה לזולת שבדיבור — מתגלה בו "התפשטות" המדה.

[ויש לומר, שזהו החילוק שבין שני הכתובים שהביא על דיבור — "ואשים דברי בפיך, ודברי אשר שמתי בפיך": בשניהם נרמז ענין ההשפעה מתפארת למלכות ("דברי"), אלא שבפסוק הראשון ההדגשה היא על "ואשים", המשפיע⁴¹ (תפארת), לפי שזהו כנגד הענין הראשון שבדיבור, שבו מתגלה עצם המדה (דתפ­ארת); ובפסוק השני ההדגשה היא על "דברי" (מלכות) וכפי שכבר נמצא "ב­פיך" [אלא שדיבור זה הוא "אשר שמתי (בפיך)"], לפי שכאן ההדגשה על "התפש­טות" המדה (נה"י), שכל ענינה הוא ה­השפעה לחוץ⁴²].

ועפ"ז יש לבאר המעלה שבמעשה על דיבור (בענין הגילוי), ש"על דיבור. . הביא ב' פסוקים. . ועל מעשה פסוק א'":

כיון שבדיבור ישנו גם "גילוי" הנפש, לכן אינו נעוץ ב"תחלתן" ממש, בפשי­טות הנפש שלמעלה ממציאות ומעלות הנפש; ודוקא בכח המעשה, שהוא כח נבדל, ולא ניכרת בו (כ"כ) מעלת האדם (ועד שגם בבעל חי ישנו כח המעשה כמו באדם)⁴³, מתגלה הביטול שמצד פשיטות הנפש שלמעלה מהתחלקות⁴⁴, ולכן מביא "על מעשה פסוק א'", להורות על הבי­טול של הנפש ("כתר") שלמעלה מהת­חלקות המתגלה בעשי' דוקא⁴⁵.

"(משיחת ש"פ תשא תשל"א)"