מאמרים מלוקט חלק ג - ש"פ במדבר, מבה"ח וער"ח סיון ה'תשכ"ט

בס"ד. ש"פ במדבר, מבה"ח וער"ח סיון ה'תשכ"ט*

בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני^[1], ואיתא בגמרא^[2], כתיב הכא ביום הזה באו מדבר סיני וכתיב התם^[3] החודש הזה לכם ראש חדשים, מה להלן ראש חודש אף כאן ראש חודש. והקשו בתוספות^[4], דבמס' פסחים^[5] איתא (עה"פ^[6] וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית גו' בחודש הראשון), אתיא מדבר ממדבר, כתיב הכא במדבר סיני וכתיב התם^[7] וידבר ה' אל משה במדבר סיני באוהל מועד באחד לחודש השני, מה להלן בר"ח אף כאן בר"ח, וכיון שגם בפסוק בחודש השלישי כתיב מדבר, אמאי לא יליף הכא מדבר ממדבר. וצריך להבין, דלכאורה, הילפותא מהגז"ש הזה הזה מגלה שפירוש ביום הזה הוא בר"ח, משא"כ באם היו למדין מהגז"ש מדבר מדבר [שהלימוד הוא רק שהענין שנאמר בכתוב (באו מדבר סיני) הי' בר"ח] לא הי' מובן הפירוש דביום הזה [ועוד יתרון בהגז"ש הזה הזה על הגז"ש מדבר מדבר, כי החודש הזה פירושו הוא ר"ח^[8], משא"כ מדבר סיני ואחד לחודש (ר"ח) הם שני ענינים]^[9], ומהי סברת התוספות דהוה לי' למילף מדבר ממדבר^[10].

ב) ויובן זה ע"פ המבואר בתו"א ד"ה זה^[11], דעיקר^[12] קבלת התורה הוא כמ"ש (בהתחלת הענין דמ"ת^[13]) וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, דפירוש תיבת לאמר בפסוק זה הוא שבשעת מתן תורה ניתן הכח לכל אחד מישראל, שלימוד התורה שלו [כל הדברים האלה, שקאי גם על כל התורה כולה^[14]] יהי' באופן דלאמר, לחזור הדברים שהקב"ה אומר, כמ"ש^[15] תען לשוני אמרתך, שהתורה היא אמרתך, שלשוני תען כעונה אחר האומר. וזוהי השייכות דמתן תורה לחג השבועות, דבחג השבועות הוא המשכת הכתר [וכידוע^[16] בפירוש הכתוב^[17] תספרו חמישים יום, שבחג השבועות נמשך שער הנו"ן דבינה, ושער הנו"ן הוא הכתר^[18]], וזה שבמ"ת ניתן הכח שלימוד התורה דישראל יהי' בתכלית הביטול, שאינו מציאות לעצמו כלל והוא רק כעונה אחר הקורא, הוא לפי שבמ"ת נמשך גילוי הכתר.

וזהו בחודש השלישי גו' ביום הזה באו מדבר סיני, שבר"ח סיון היתה ההכנה לקבלת התורה, כי בר"ח הוא מולד הלבנה, שאז (בעת המולד) היא נקודה בלבד, וזה מורה על הביטול שלה, דלית לה מגרמה כלום^[19]. וכן הוא בישראל שדומין ומונין ללבנה^[20], שבר"ח הוא זמן המוכשר לגלות כח הביטול שישנו בכ"א מישראל. ולכן בר"ח סיון הוא ההכנה לקבלת התורה, שלימוד התורה דהאדם יהי' בביטול, כעונה אחר הקורא.

ג) וממשיך בהמאמר עוד ביאור בזה שבר"ח סיון הוא ההכנה לקבלת התורה, דבצאת ישראל ממצרים התחילו לספור ספירת העומר^[21], שהיא הכנה לקבלת התורה, וז' השבועות דספירת העומר (שבעה שבועות תספר לך^[22]) הם כנגד ז' המדות, ובר"ח סיון שהוא יום הג' דשבוע הז' ישנם כבר ג' המדות חג"ת (שהם עיקרי המדות) דספירת המלכות, וכאילו שישנו כבר כל שבוע הז', ולכן בר"ח סיון באו מדבר סיני כי אז נשלם עיקר ההכנה למ"ת.

ויש לומר, דזה שמבאר בהמאמר שני ביאורים בזה שבר"ח סיון הוא ההכנה לקבלת התורה, הוא, כי בההכנה לקבלת התורה שני ענינים. השלימות דהאדם, שבכדי שיהי' ראוי לקבל התורה צריך להיות בתכלית השלימות^[23]. והביטול שלו. דכיון שהתורה היא למעלה באין ערוך מהאדם (במכ"ש מזה שהיא למעלה מעולמות העליונים), לכן, כאשר האדם הוא מציאות, המציאות שלו היא (כמו) היפך התורה^[24], ובכדי שהאדם יקבל את התורה הוא ע"י הביטול שלו. ולכן מבאר בהמאמר, דזה שבר"ח סיון באו מדבר סיני והיו מוכנים לקבל התורה, הוא, כי בר"ח סיון ישנם שני הענינים. זה שבר"ח הוא מולד הלבנה, שאז היא נקודה בלבד, ביטול. וזה שבר"ח סיון נשלמו עיקרי המדות (גם) בספירת המלכות – שלימות האדם. ושני ענינים בהשלימות דהאדם שנעשית ע"י ספירת העומר. שספירת העומר הו"ע בירור וזיכוך המדות, ושע"י ספירת העומר הוא המשכת מ"ט שערי בינה^[25].

ד) וזהו ביום הזה באו מדבר סיני, ומבאר בתו"א, דמדבר הוא מלשון דיבור, ונקרא מדבר בתוספת מ' (דמ' הוא מאותיות האמנתי"ו שמורים על הקטנת הענין^[26]) להורות שהדיבור הוא בביטול. [וענין זה שייך גם למדבר כפשוטו, ארץ לא זרועה^[27], דכשהדיבור הוא ע"פ שכלו ורצונו, השכל והרצון הם הזריעה שעי"ז הוא צמיחת הדיבור. וענין מדבר ארץ לא זרועה הוא שהדיבור דתורה שמדַבר הוא דבר ה' ואינו זרוע משכלו ורצונו^[28]]. וסיני הוא שירדה שנאה לאומות העולם^[29], והוא שהתורה נקראת תושי'^[30] לפי שמתשת כח הסט"א. ויש לומר, דזה שביום הזה באו מדבר הוא לפי שביום הזה (ר"ח) הלבנה [וכן ישראל שמונין ללבנה] היא נקודה בלבד, וזה שביום הזה באו סיני שירדה שנאה ליצה"ר^[31] הוא לפי שביום הזה (ר"ח סיון) נשלם הבירור של עיקרי המדות דנפש הבהמית.

ה) וצריך להבין, דלפי הנ"ל, זה שבר"ח סיון נשלמו עיקרי המדות הוא ביאור בשלימות האדם, ובהדרוש שבתו"א מקשר זה עם זה שבר"ח הוא מולד הלבנה, ענין הביטול. וי"ל הביאור בזה, דענין מולד הלבנה הוא (לא הביטול שלה, אלא אדרבה^[32]) שנולד מציאותה, ע"י שנמשך בה אור השמש. וזה שבעת המולד היא רק נקודה בלבד, שזה מורה על הביטול שלה (כנ"ל), הוא, שהמציאות דהלבנה, האור שלה, היא בבחינת ביטול, שנרגש בה שהאור שבה הוא לא משל עצמה ורק שמקבלת מהשמש. ועד"ז הוא בישראל שמונין ללבנה, דענין הביטול דר"ח בעבודת האדם הוא שהמציאות שלו היא בביטול. [ויש לומר דזהו שמבואר בתו"א דזה שר"ח נקרא יום הזה (סתם) הוא כי יום הזה הוא אהבה שבבחינת ביטול [דיום הוא אור כמ"ש^[33] ויקרא אלקים לאור יום ואהבה היא אור, וזה הוא יחו"ע (שלכן משה רבינו נתנבא בזה^[34]), ויום הזה הוא אהבה שבבחינת ביטול דיחו"ע], כי מהטעמים על זה שאהבה נק' בשם אור, הוא, לפי שאהבה היא התפשטות^[35] [ולכן היראה שהיא כיווץ (היפך ההתפשטות) נקראת בשם חושך^[36]], והביטול דר"ח הוא לא באופן שמתבטל ממציאותו (דוגמת הביטול דיראה), כי אם, שההתפשטות (המציאות) שלו היא בביטול]. ועפ"ז יש לבאר הקשר דשני הענינים שבר"ח סיון (ביטול הלבנה והשלמת עיקרי המדות), כי ענין מולד הלבנה הוא שהמציאות הוא בביטול.

ו) ועפ"ז יש לבאר מה שהקשו התוספות דהוה לי' למילף מדבר ממדבר, כי זה שבר"ח סיון באו לבחינת מדבר הוא ביטול נעלה יותר מזה שר"ח נק' יום הזה. דענין יום הזה הוא שהוא במציאות (ועד למציאות דהתפשטות, יום) אלא שהמציאות שלו היא בביטול (הזה), משא"כ זה שבר"ח סיון באו לבחינת מדבר [שהדיבור שלו אינו דיבור עצמו כלל, ופה האדם הוא רק כלי לדבר הוי' המדַבר על ידו, וע"ד דבר ה' בפי הנביא^[37]] הוא ביטול המציאות. וכיון שעיקר המעלה דר"ח סיון הוא שבו באו להביטול דמדבר, לכן מקום לומר שהרמז בכתוב (שזה הי' בר"ח סיון) הוא בתיבת מדבר^[38]. וזה שהלימוד בגמרא הוא מביום הזה, הוא, כי הענין דיום הזה שבר"ח סיון הוא נעלה יותר גם מהביטול דמדבר, כדלקמן.

ז) ויובן זה ע"פ מה שאמרו רז"ל^[39] בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו מלאכי השרת וקשרו לכל אחד מישראל שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. וידוע הדיוק בזה^[40], דבתחלת המאמר בשעה שהקדימו כו' משמע דזה שקשרו להם שני כתרים הוא מפני שהקדימו נעשה לנשמע, ובסיום המאמר אומר אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, דשני הכתרים הם עבור נעשה ונשמע עצמם. ומבאר אדמו"ר מהר"ש במאמרו ד"ה בשעה שהקדימו שנאמר בש"פ במדבר לפני מאה שנה^[41], דנעשה הוא קבלת עול מלכות שמים ונשמע הוא קבלת עול מצוות. וענין הקדמת נעשה לנשמע הוא כמאמר רז"ל^[42] למה קדמה פרשת שמע לוהי' אם שמוע כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח"כ יקבל עליו עול מצוות. ומבאר שם, דפרשה ראשונה היא רצוא ומסירת נפש ופרשה שני' היא שוב. וכמו שברצוא ושוב, בתחלה צ"ל רצוא ואח"כ שוב, עד"ז הוא בקבלת עומ"ש וקבלת עול מצוות, שלפני קבלת עול מצוות צ"ל קבלת עומ"ש. ועפ"ז מבאר שם^[43] מה שארז"ל בשעה שהקדימו כו', אף ששני הכתרים הם כנגד נעשה ונשמע עצמם [אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע], כי בכדי שיהי' השוב (נשמע) צ"ל קדימת הרצוא (נעשה). וממשיך בהמאמר שם, דזה שקשרו להם שני כתרים (כתרים דוקא), הוא, כי כתר הוא מקיף, סובב, ויש בזה ב' ענינים, עליית ממלא בסובב והמשכת סובב בממלא. ולכאורה הכוונה, דכתר שכנגד נעשה (רצוא) הוא עליית ממלא בסובב וכתר שכנגד נשמע (שוב) הוא המשכת סובב בממלא.

ויש לומר, דזה שמוסיף בהמאמר שזה שקשרו להם שני כתרים הוא כי כתר הוא מקיף, הוא, כי מלשון רז"ל בשעה שהקדימו כו' קשרו להם שני כתרים משמע שהדיוק דהקדימו נעשה לנשמע שייך לשני הכתרים שכנגד נעשה ונשמע (ולא לנעשה ונשמע עצמם), ולכן מבאר דכתר הוא מקיף וסובב ושני הכתרים הם שני ענינים בסובב, כי זהו ביאור על זה שקשירת שני הכתרים היתה דוקא ע"י שהקדימו נעשה לנשמע (כדלקמן). וזה שמבאר לפנ"ז דזה שצריך להקדים נעשה לנשמע הוא כי נעשה ונשמע הם כמו רצוא ושוב, הוא ביאור על זה שהכתר שכנגד נשמע (מקיף וסובב) הוא דוקא כשהנשמע הוא לאחרי הקדימה דנעשה. כי מקיף וסובב הוא למעלה משייכות לעולמות, וכיון שנשמע הוא שוב והמשכה למטה, לכן, זה שקשרו כתר (מקיף וסובב שלמעלה מעולם) כנגד נשמע (המשכה למטה) הוא דוקא מפני שהנשמע הי' לאחרי ההקדמה דנעשה^[44], רצוא ועלי' למעלה.

ח) וצריך ביאור, הרי כללות הענין דקבלת עול, גם קבלת עול מצוות (נשמע), הוא ביטול, דענין הביטול הוא שהאדם יוצא ממציאותו, וקשירת הכתר שכנגד נשמע הוא דוקא כשהנשמע הוא לאחרי הקדימה דנעשה. וי"ל הביאור בזה ע"פ הידוע^[45] שהמקיף דכתר הוא אמיתית המקיף שלמעלה מהמקיף השייך לפנימי. דזהו החילוק בין כתר לגלגלתא, דגלגלתא הוא מקיף השייך לפנימי, בדוגמת הגולגולת שבאדם שמקיף את המוח אבל שייך אליו, שהרי הגולגולת היא מגופו כמו המוח. והמקיף דכתר הוא מקיף שלמעלה משייכות לפנימי, בדוגמת כתר כפשוטו שהוא עטרה על המוח והגולגולת ואין לו קשר אליהם (שהרי הכתר הוא מאבנים טובות ולא מגוף האדם). והגם שגם גלגלתא נק' בשם כתר, זהו בכללות, אבל עיקר הכתר הוא המקיף שאינו שייך לפנימי (שלמעלה מהמקיף דגלגלתא). וע"ד הרצון שבאדם, דרצון הוא מקיף על כל הכחות והאברים, שיש בו שתי מדריגות^[46]. הרצון לעשות איזה דבר ע"י הכחות שלו, דרצון זה עם היותו שולט על כל הכחות לפי שהוא מקיף עליהם, מ"מ, זה עצמו שהוא רוצה בפעולת הכחות, הוא הוכחה שיש לו שייכות אליהם – מקיף דגלגלתא. והוא ירידה לגבי הרצון עצמו כמו שהוא למעלה מהרצון לעשות – מקיף דכתר.

והנה זה שבחג השבועות הוא המשכת הכתר, הוא אמיתית הכתר שלמעלה מגלגלתא^[47]. ועד"ז הוא בנוגע לשני הכתרים שכנגד נעשה ונשמע שנמשכו בערב חג השבועות^[48], שהם מקיפים שלמעלה משייכות לפנימי^[49]. ועפ"ז יש לבאר שקשירת הכתר שכנגד נשמע היתה דוקא ע"י שהקדימו נעשה לנשמע, כי הביטול דקבלת עול מצוות הוא ביטול להרצון, וכיון שהמצוות הם ציוויים להאדם, הרי הרצון דמצוות הוא ע"ד הרצון (דהאדם) שרוצה לעשות ע"י הכחות שלו, מקיף דגלגלתא. והמשכת המקיף דכתר (מקיף שלמעלה משייכות לפנימי) הוא ע"י הביטול דקבלת עול מלכות שמים, ביטול לבעל הרצון. וע"י שהקדימו נעשה לנשמע, קשרו להם שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, כי ע"י הקדמת נעשה לנשמע, גם הביטול דקבלת עול מצוות הוא באופן שנרגש בו בגילוי^[50] שהוא בא מהביטול דקבלת עול מלכות שמים, ביטול לבעל הרצון.

וביאור העילוי שנעשה בהביטול דנשמע ע"י הקדמת הביטול דנעשה, יובן בהקדים, דכמו שלמעלה, הביטול דקבלת עול מצוות הוא להרצון (גילוי) והביטול דקבלת עומ"ש הוא לבעל הרצון, עד"ז הוא בנוגע להאדם, שהביטול דקבלת עול מצוות הוא בהגילויים דהאדם, שיעשה כל מה שיצטווה ויתירה מזו שזה (לעשות מה שנצטווה) יהי' הרצון שלו, והביטול דקבלת עומ"ש הוא בהאדם עצמו, שכל מציאותו הוא זה שהוא עבדו של המלך, מלך מלכי המלכים הקב"ה. ומזה מובן, שהמעלה דקבלת עומ"ש לגבי קבלת עול מצוות היא גם בענין הביטול. דבקבלת עול מצוות, נשאר אצלו ובו מציאות שאינה בטילה^[51], ואמיתית הביטול הוא בקבלת עומ"ש, שכל מציאותו הוא זה שהוא עבד המלך. [וזה שצ"ל (גם) קבלת עול מצוות הוא בכדי שהביטול יהי' (גם) בנוגע לקיום התומ"צ בפועל^[52]]. וכאשר הביטול דנשמע (קבלת עול מצוות) הוא לאחרי וע"י הקדמת הביטול דנעשה (קבלת עומ"ש), שנרגש בגילוי דזה שמקבל עליו לעשות כל מה שיצטווה הוא מפני שהוא עצמו עבדו של המלך, אזי, גם הביטול דנשמע הוא בכל מציאותו (בנוגע לכחות הגלויים שלו), ואין שייך כלל שלא יקיים הציווי.

ט) ויש להוסיף, דכמו שברצוא ושוב, תכלית הכוונה דהרצוא הוא בשביל השוב שלאחרי הרצוא^[53], עד"ז הוא בנעשה (קבלת עומ"ש) ונשמע (קבלת עול מצוות) שהם כמו רצוא ושוב, שתכלית הכוונה דנעשה הוא שיביא לנשמע. וע"י הקדמת נעשה לנשמע, שנעשה הוא הקדמה לנשמע, מיתוסף עילוי בנעשה. כי הביטול דנעשה (מצד עצמו), עם היותו ביטול דמס"נ שהוא ביטול הכי נעלה, הוא הביטול של האדם^[54], וע"י שהנעשה הוא הקדמה לנשמע לקבל עליו עול מצוות (שוב והמשכה למטה), עי"ז נשלמת הכוונה דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים^[55], כוונת העצמות^[56]. ויש להוסיף, שהמעלה דנשמע שע"י הקדימה דנעשה על הענין דנעשה עצמו הוא גם בהביטול. כי הביטול דנעשה (מצד עצמו) הוא שאינו מציאות לעצמו (והוא רק עבדו של המלך), וע"י הקדמת נעשה לנשמע, שהביטול דנשמע הוא דוגמת הביטול דנעשה, הביטול הוא גם בהמציאות דהאדם.

יו"ד) ועד"ז הוא בשני הענינים שבר"ח סיון, הביטול דיום הזה והביטול דמדבר^[57], שהמעלה דהביטול דיום הזה על הביטול דמדבר הוא בשני ענינים. שהביטול דיום הזה (שהאהבה היא בביטול) הוא גם בהמציאות דהאדם. ושעי"ז דוקא נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים.

ויש להוסיף, דזה שהביטול דיום הזה נמשך גם בהמציאות דהאדם [וגם לאחרי הביטול שנמשך בהמציאות הוא (לא ביטול היש, אלא) ביטול במציאות], הוא ע"י המשכת העצמות, שבכח העצמות הוא לחבר שני הפכים (ביטול ומציאות).

ויש לומר שזה מרומז גם בלשון הכתוב ביום הזה. דהנה מבואר בלקו"ת^[58], שלשון "זה", שהוא דבר שאפשר להראות עליו באצבע ולומר זה, הוא רק בהקב"ה, כמ"ש^[59] זה א-לי ואנוהו, כי מלוא כל הארץ כבודו^[60]. ומבואר במק"א^[61] דאמיתית הענין ד"זה" הוא רק בהעצמות. כי פירוש "זה" הוא שהדבר שאומרים עליו "זה", הוא מציאותו של הדבר, וכיון שכל הנמצאים, כולל גם הגילויים הכי נעלים, מציאותם אינה מצד עצמם ותלוי' ברצון העצמות^[62], א"א לומר עליהם בשלימות זה הדבר, ואמיתית הענין ד"זה" הוא רק בהעצמות. וזהו ביום הזה, שגם המציאות דהתפשטות (יום) הוא בביטול (הזה), הוא ע"י גילוי כח העצמות, יום (גילוי) הזה.

יא) ויש לומר, שזהו גם הקשר דביום הזה עם (מדבר) סיני, שירדה שנאה לאומות העולם שלא קיבלו בו את התורה^[63]. דכמו^[64] שישראל קיבלו התורה מפני שכפה הקב"ה עליהם הר כגיגית התגלות האהבה לישראל^[65] – ואוהב את יעקב^[66], כמו"כ הוא בנוגע לאוה"ע שלא קיבלו את התורה שזהו מפני שירדה שנאה לאוה"ע – ואת עשו שנאתי^[66]. וזה שואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי הוא לא מפני המעלה דישראל, כי זה גופא שהחזירה הקב"ה (לתורה) על כל אומה ולשון^[67] מוכיח שנתינת התורה היא ממקום נעלה ביותר, שכל המעלות, כולל גם המעלה דבנים אתם לה' אלקיכם^[68], אינם תופסים מקום שם, ושניהם (ישראל ואוה"ע) שוים – הלא אח עשו ליעקב^[66], אלא שבבחירתו החפשית בחר להיות ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. וזהו הקשר דביום הזה עם מדבר סיני, דזה שירדה שנאה לאוה"ע הוא לפי שכך בחר בבחירתו החפשית (כנ"ל), ואמיתית ענין הבחירה הוא רק בהעצמות, זה. ועד"ז הוא גם בנוגע להענין דסיני שירדה שנאה ליצה"ר (שבישראל), שעי"ז ניתן הכח לברר המדות דנפש הבהמית, שהוא ע"י גילוי כח העצמות. דזה שנפש האלקית בטילה לאלקות, כולל שגם ההתפשטות שלה (האהבה) היא בביטול, אינו חידוש כ"כ, ועיקר הענין דגילוי כח העצמות, יום הזה, הוא בזה שבאו מדבר סיני, בירור וזיכוך הגוף ונה"ב.

אלא שאעפ"כ עיקר הביאור (באריכות ובפרטיות) בהדרוש שבתו"א בהמעלה דר"ח סיון הוא בענין הביטול דבחינת מדבר, כי המעלה בזה שגם המציאות הוא בטל [בירור המדות דנה"ב, ועד"ז שהמציאות (אהבה) דנפש האלקית היא בביטול] היא שעי"ז מתגלה כח העצמות (כנ"ל), אבל בכדי לעורר ולהמשיך הענין דמתן תורה (המשכת העצמות) הוא ע"י הביטול הבא מעצם הנשמה, דביטול זה מגיע בהעצמות.

ויש לקשר זה עם שבר"ח סיון היו כל ישראל כאיש אחד בלב אחד^[69], ואמר הקב"ה הרי השעה שאתן להם את תורתי^[70], כי זה שהיו כאיש אחד בלב אחד הוא ע"י הגילוי דשרש הנשמה שלמעלה מהנשמה המלובשת בגוף, וכמבואר בתניא^[71] שכל ישראל הם אחים ממש הוא (דוקא) מצד שרש נפשם, ולכן זה שהיו כאיש אחד^[72] הגיע בהעצמות ונתעורר אצלו כביכול הרצון ליתן להם את תורתו.

יב) וזהו בחודש השלישי גו' ביום הזה גו', דהגם שהענין דיום הזה הוא בכל ר"ח, עיקר הענין דיום הזה הוא ב(ראש) חודש השלישי. והענין הוא (כמבואר בדרושי הצ"צ^[73]), דחודש הראשון הוא בחינת סיהרא, מלכות. דהגם שגם בר"ח ניסן יש היחוד דשמשא וסיהרא (ז"א ומלכות), מ"מ, בר"ח ניסן, העיקר הוא המלכות. וחודש אייר נק' זיו^[74], הוא היסוד שמאיר במלכות^[75]. וזה שהיסוד נקרא זיו הוא לפי שהוא זיו והארה בלבד. ובחודש השלישי מקבלת המלכות מת"ת, דבת"ת הוא הגילוי דהוי' שהוא שם העצם^[76]. היינו שהגילוי דחודש השלישי הוא לא זיו (כהגילוי דחודש אייר), אלא גילוי העצם. ולכן, עיקר הענין דיום הזה הוא בר"ח סיון, בחודש השלישי.

וע"י ההכנה לקבלת התורה בחודש השלישי ביום הזה (ר"ח סיון) – הן בבירור המדות דנפש הבהמית (סיני), והן בהביטול (מדבר) דנפש האלקית, ובפרט בהענין דכאיש אחד בלב אחד [שזו (אהבת ישראל) היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא^[77]] – זוכים לקבלת התורה בשמחה ובפנימיות, וממשיכים זה על כל השנה כולה. **********

*) יצא לאור בקונטרס ראש חודש סיון – תש"נ, "לקראת ראש חודש סיון . . ער"ח סיון, חודש השלישי, שנת ה'תש"נ".

¹יתרו יט, א.
²שבת פו, ב.
³בא יב, ב.
⁴ד"ה וכתיב – שבת שם. וראה תוד"ה ממאי – פסחים ו, ב.
⁵שם.
⁶בהעלותך ט, א.
⁷פרשתנו (במדבר) א, א.
⁸ראה להלן הערה 10.
⁹להעיר שלשון הגמרא בפסחים שם הוא "מה להלן בר"ח אף כאן בר"ח", ובשבת שם "מה להלן ר"ח אף כאן ר"ח". ויש לומר, כי "החודש הזה" וכן "ביום הזה" (לאחרי הלימוד דגז"ש) הם ר"ח, משא"כ "במדבר סיני".
¹⁰ואף שבפסוק וידבר גו' במדבר סיני מפורש בכתוב עצמו "באחד לחודש" משא"כ בפסוק "בחודש הזה" ההוכחה שזה הי' בר"ח הוא "דאמרינן במדרש שהראהו הקב"ה למשה באצבע" (לשון התוספות שם) – הרי זהו גם הפירוש בפשטות הכתובים (פרש"י בא שם).
¹¹יתרו סו, סע"ג ואילך (ועם הגהות – באוה"ת יתרו ע' תשעב ואילך. שם כרך ח ע' ב'תתקעה ואילך). וראה גם הוספות לתו"א יתרו (קח, סע"ג ואילך). ד"ה זה בסה"מ תקס"ז ע' קמו ואילך. תו"ח יתרו שסו, ב ואילך [בהוצאה החדשה – ח"ב רנא, א ואילך]. סה"מ תרנ"ה ע' פח ואילך. ועוד.
¹²כ"ה בתו"א שם סז, ב. וראה לקמן הערה 57.
¹³יתרו כ, א.
¹⁴ראה ד"ה וידבר גו' אנכי גו' ה'תשכ"ח ס"א (לקמן ע' שכו). וש"נ.
¹⁵תהלים קיט, קעב.
¹⁶לקו"ת פרשתנו (במדבר) יב, א. ועוד.
¹⁷אמור כג, טז.
¹⁸לקו"ת שם. וראה גם הוספות לתו"א שם (קט, ג).
¹⁹זהר ח"א קפא, א. וראה גם שם לג, ב. רמט, ב. ח"ב קמה, ב. רטו, א. ח"ג קיג, ב. ועוד.
²⁰סוכה כט, א. ב"ר פ"ו, ג.
²¹כ"ה הלשון בתו"א שם (סז, ג). וי"ל שהכוונה היא להעבודה דספירת העומר ברוחניות.
²²ראה טז, ט.
²³ולהעיר מתנחומא יתרו ח [ועד"ז בבמדב"ר פ"ז, א] "אינו דין שאתן את תורתי לבעלי מומין".
²⁴ראה עירובין נה, רע"א: לא בשמים היא, לא תמצא [התורה] בגסי רוח. וראה סוטה ה, א: כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם.
²⁵ויש לומר, שבירור וזיכוך המדות הוא שלא יהי' בו חסרון ומום, והמשכת מ"ט שע"ב הו"ע השלימות ("אתר שלים") בדוגמת "כלי" לשער הנו"ן (ראה לקו"ת במדבר יב, ב. שה"ש כד, סע"א ואילך).
²⁶הובא בתורה אור שם סז, ריש ע"ד. סה"מ תקס"ז שם ע' קנב. תו"ח שם שעג, ב [שם רנה, ד].
²⁷לשון הכתוב – ירמי' ב, ב.
²⁸סד"ה זה תרנ"ה (סה"מ תרנ"ה ע' צד). וראה גם תו"ח שם [שם רנה, ב].
²⁹שבת פט, סע"א ואילך.
³⁰סנהדרין כו, ב.
³¹כ"ה בסה"מ תרנ"ה שם. ובכ"מ.
³²להעיר מהידוע בפירוש הכתוב (שמואל-א כ, יח) מחר חודש ונפקדת כי יפקד מושבך, ד"יפקד מושבך" הוא בערב ר"ח, ובר"ח הוא "ונפקדת" (לעיל ח"א ע' שמג. ובכ"מ).
³³בראשית א, ה.
³⁴ספרי (הובא בפרש"י) ר"פ מטות.
³⁵וראה ספר הערכים-חב"ד כרך ב ערך אור – ביחס לחושך ע' תקמד. וש"נ. וראה גם הוספות לתו"א שם (קט, ג) "התפעלות אהבה שהוא נק' אור שמאיר בהתפשטות".
³⁶נסמן בספר הערכים שם.
³⁷תו"ח שם [שם רנו, א].
³⁸ועפ"ז יומתק לשון הגמרא (פסחים ו, ב) "אתיא מדבר ממדבר" ולא "מדבר סיני ממדבר סיני" (וכן בקושיית התוספות "אמאי לא יליף הכא מדבר ממדבר") – כי המעלה דר"ח היא הביטול דמדבר.
³⁹שבת פח, א.
⁴⁰ד"ה בשעה שהקדימו תרכ"ט (דלקמן בפנים). ד"ה הנ"ל שבהמשך תרס"ו (ע' תמז) ובהמשך תער"ב בתחילתו. ובכ"מ.
⁴¹משנת אמירת מאמר זה (תשכ"ט) – נדפס בסה"מ תרכ"ט ע' קפד ואילך.
⁴²ברכות יג, א במשנה.
⁴³בסוף המאמר – ע' קצב.
⁴⁴היינו שהענין ד"נשמע" עצמו אפשר להיות גם בלי הקדימה ד"נעשה" [אלא שאז אינו שייך לכתר]. וראה לקמן הערה 50.
⁴⁵המשך תרס"ו ע' רעג.
⁴⁶ראה המשך הנ"ל שם ע' רפא.
⁴⁷בהוספות לתו"א יתרו שם בסיום המאמר (קי, א-ב) נזכר הלשון גלגלתא דאריך. אבל מהמשך הענין שם משמע, שמדובר שם בדרגא דרצון שלמעלה מרצון לעשות – ראה שם, שהדיבור שתלוי בבחירה ורצון שרשו הוא בהתפשטות הרצון והדיבור שאינו תלוי ברצונו (בחינת מדבר) מגיע בפנימיות הכתר, רצון הפשוט, רעוא דכל רעוין.
⁴⁸כי הקדמת נעשה לנשמע היתה בחמישי בסיון – פרש"י עה"פ משפטים כד, ד.
⁴⁹ראה הוספות לתו"א שם (קט, א) שמקשר הענין דב' הכתרים עם זה שעל כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן (ראה שבת פח, ב) – והרי הענין דפרחה נשמתן הוא (לכאורה) בדרגא שלמעלה מהרצון לעשות.
⁵⁰ועפ"ז יובן מה שארז"ל (הובא לעיל ס"ז) "שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח"כ יקבל עליו עול מצוות" – דלכאורה, בלי קבלת עול מלכות שמים אי אפשר להיות עול מצוות [בדוגמת מלך בו"ד, שהעול לקיים גזירותיו שייך דוקא לאחרי שקבלו אותו למלך עליהם (ראה מכילתא (ויל"ש) עה"פ יתרו כ, ג)], וא"כ, כשמקבל עליו עול מצוות, זה עצמו מוכיח שקיבל עליו עול מלכות שמים, ולמה צריך לצוות שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה. ויש לומר, שהציווי לקבל עליו עומ"ש תחלה הוא שהקבלת עומ"ש תהי' ה"תחילה" דקבלת עול מצוות, היינו שבעול המצוות שלו יורגש בגילוי הביטול דעול מלכות שמים, כדלקמן בפנים.
⁵¹ויתירה מזו, דכיון שהמציאות שאינה בטילה היא עצם מציאותו [שהוא העצם (גם) דכחותיו הגלויים] – גם הביטול שבכחות הגלויים שלו אינו בשלימות, דהגם שמקבל עליו עול מצוות – נשאר אצלו (בהעלם עכ"פ, גם בדרגת ההעלם דכחות הגלויים) נתינת מקום שאפשר לפעמים לא לקיים הציווי.
⁵²כי הביטול דקבלת עול מלכות שמים (מצד עצמו) הוא באופן דרצוא והעלאה למעלה ואינו שייך לקיום המצוות – ראה סה"מ תרכ"ט שם (ע' קץ).
⁵³ראה בארוכה סה"מ תרמ"ט ע' רנו ואילך. ובכ"מ.
⁵⁴ראה סה"מ תרכ"ט שם (ע' קצב).
⁵⁵ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו.
⁵⁶ראה לעיל ח"ב ע' כד. ובכ"מ.
⁵⁷ועד"ז הוא בדיבור דתורה והשגת התורה, דמעלת הדיבור דתורה היא שהוא באופן דעונה אחר הקורא* – ביטול; ומעלת ההשגה דתורה היא – שגם השכל דהאדם (ה"מציאות" שלו) נעשה חד עם התורה.
⁵⁸ראה לב, ג.
⁵⁹בשלח טו, ב. וראה פרש"י עה"פ. שמו"ר ספכ"ג.
⁶⁰ישעי' ו, ג.
⁶¹ראה ד"ה זה היום תחלת מעשיך, דכ"ט אלול ה'תשל"ג (סה"מ תשל"ג ע' 485). ובכ"מ. *) ראה הוספות לתו"א שם (בתחילת המאמר), דזה שצריך ללמוד תורה בדיבור דוקא, אף שעיקר ענין הלימוד הוא ידיעת התורה, הוא, כי דוקא הדיבור דתורה הוא באופן דכעונה אחר הקורא.
⁶²ראה סה"מ ה'תשי"א ע' 25 ואילך. וראה שם ס"ע 35.
⁶³שבת פט, סע"א ובפרש"י שם.
⁶⁴בהבא לקמן ראה (עד"ז) לקו"ש ח"ד ע' 1309.
⁶⁵תו"א מג"א צח, ד. לקו"ת ראה כב, א. ובכ"מ.
⁶⁶מלאכי א, ג.
⁶⁷ע"ז ב, ב. ובכ"מ.
⁶⁸ראה יד, א.
⁶⁹פרש"י עה"פ יתרו יט, ב.
⁷⁰ויק"ר פ"ט, ט. דא"ז פ' השלום. וראה גם תנחומא באבער יתרו ט. וראה לקו"ש חכ"א שיחה א' וב' לפ' יתרו (ע' 100 ואילך).
⁷¹פרק לב. וראה לקו"ש ח"ד ע' 1059.
⁷²שזה נעלה יותר גם מזה שכל ישראל הם אחים. וי"ל, שבכדי להיות "כאיש אחד" הוא ע"י גילוי עצם הנשמה (שלמעלה גם מדרגת הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף).
⁷³אוה"ת יתרו ד"ה זה (ס"ע תשעב ואילך).
⁷⁴מלכים-א ו, א. ר"ה יא, א. זח"ג קיז, ב.
⁷⁵זח"ג שם, הובא בלקו"ת במדבר ג, א. אוה"ת בהעלותך ע' שסז.
⁷⁶כס"מ הל' עכו"ם פ"ב ה"ז. פרדס שער יט (שער שם בן ד). מו"נ ח"א פס"א ואילך. עיקרים מאמר ב' פכ"ח.
⁷⁷שבת לא, א.

In the Third Month After the Exodus – Shabbos Parshas Bamidbar, Rosh Chodesh Sivan 5729

1. Introduction and Context of the Maamer

This discourse, number 45 in the series, is based on the verse: “In the third month after the children of Israel left Egypt, on this day they came to the wilderness of Sinai.” The Rebbe delivered this Maamer on Shabbos Parshas Bamidbar, which coincided with Mevorchim Chodesh and Erev Rosh Chodesh Sivan in the year 5729. Later, it was included in a booklet for Rosh Chodesh Sivan 5750. The timing is significant: it was delivered and published around Rosh Chodesh Sivan, which is known as the “third month,” marking a pivotal moment in preparation for receiving the Torah.

The verse states that in the third month after leaving Egypt (Nisan), on “this day” they arrived at Midbar Sinai. The question arises: what is meant by “on this day”? Which specific day does this refer to?

2. The Talmudic Derivation: “On This Day” Means Rosh Chodesh

The Gemara explains that “on this day” refers to Rosh Chodesh (the first of the month). This is learned through a gezeirah shavah (verbal analogy): just as it says here “on this day”, so too it says elsewhere (in Parshas Bo) regarding Pesach, “this month shall be for you the head of months,” which refers to Rosh Chodesh Nisan. Therefore, just as there it means Rosh Chodesh, so too here.

The word “chodesh” (month) itself alludes not only to a particular day but also to renewal—the beginning of a new cycle—thus reinforcing that “on this day” refers to Rosh Chodesh.

Tosafos raises a question: why do we need this particular gezeirah shavah? In Maseches Pesachim, there is another gezeirah shavah from “Midbar Sinai”, where Hashem spoke to Moshe in Midbar Sinai in the second year on the first of the month. There too, it was Rosh Chodesh. So why not learn from there that whenever it says Midbar Sinai, it refers to Rosh Chodesh?

3. Tosafos’s Question and Its Deeper Implications

Tosafos asks: since both verses mention Midbar Sinai and one explicitly refers to Rosh Chodesh, why not use that connection? Why does the Gemara prefer learning from “on this day” rather than from Midbar Sinai?

The answer lies in understanding what each derivation teaches us. If we only learned from Midbar Sinai, we would know merely that the event occurred on Rosh Chodesh—but not why the verse uses the phrase “on this day.”

The phrase “on this day”, when compared with “this month”, reveals something deeper: not just when it happened but also an inner meaning—that there is something unique about “this day,” specifically its connection to renewal and preparation for receiving Torah.

The advantage of learning from “this day/this month”, rather than simply from Midbar Sinai, is that it emphasizes both timing and spiritual significance—the renewal and self-effacement associated with Rosh Chodesh.

4. The Essence of Receiving Torah: Self-Negation and Divine Speech

The Maamer explains that at Matan Torah (the giving of Torah), Hashem gave every Jew the power for their Torah study to be like repeating Hashem’s own words—total self-negation (bittel). The word “leimor”—‘saying’—tells us that when a Jew learns Torah, he is like one who repeats after another’s reading: his own existence is nullified before Hashem’s will.

This level of bittel was drawn down at Matan Torah because then there was a revelation of Kesser—a transcendent crown representing ultimate self-effacement before G-dliness. This connects directly with Shavuos (the festival commemorating Matan Torah), which draws down Shaar HaNun de-Binah, or the fiftieth gate—a level associated with Kesser.

This explains why Rosh Chodesh Sivan served as preparation for receiving Torah: just as at birth of the moon (molad ha-levanah) it appears only as a point—signifying total self-effacement—so too every Jew must reach a state where he has nothing of his own except what he receives from above.

5. Two Aspects of Preparation: Wholeness and Self-Effacement

The Maamer offers two explanations for why Rosh Chodesh Sivan is considered preparation for Kabbalas HaTorah:

Bittel (Self-Effacement): On Rosh Chodesh, like the new moon which has no light of its own but only reflects sunlight, so too a Jew must reach complete self-negation before Hashem.
Completion of Middos: By Rosh Chodesh Sivan—after counting seven weeks since leaving Egypt—the main emotional attributes (Chesed, Gevurah, Tiferes) within Malchus have been refined through Sefiras HaOmer. Thus, one attains both perfection and readiness for revelation.

Both aspects are necessary: one must strive for personal perfection (shleimus ha-adam) while simultaneously being totally nullified before G-dliness (bittel). Only then can one truly receive Torah—which infinitely transcends human capacity—and integrate its teachings into his very being.

6. The Symbolism of Midbar (Desert) and Sinai

The Maamer delves into why Torah was given specifically in a desert (midbar) called Sinai:

Midbar: The word relates to speech (dibur/midaber) but also implies lack—a place unsown by human effort. Spiritually, this means that true Torah study comes not from personal intellect or will but as pure transmission from above—a vessel empty of self.
Sinai: The name signifies both humility (weakening ego) and evokes hatred among nations—because Hashem chose Israel through His absolute free choice (bechirah chofshis). This choice cannot be explained by any advantage or merit but stems solely from G-d’s essence.

The journey to Midbar Sinai thus represents both reaching total self-effacement and attaining completeness through refinement—preparing oneself as an empty vessel ready for divine revelation.

7. Nasa v’Nishma – Two Crowns and Their Deeper Meaning

The sages teach that when Israel said ‘Naseh v’nishma’—‘We will do and we will hear’—a pair of crowns were placed upon each Jew’s head: one corresponding to action (Naseh) and one to understanding (Nishma). Why two crowns? And why did saying Naseh before Nishma merit such reward?

Naseh – Acceptance of Divine Sovereignty: This represents accepting Hashem’s kingship without question—a total surrender akin to self-sacrifice.
Nishma – Acceptance of Commandments: This involves accepting specific mitzvos with understanding—a more internalized commitment.
Saying Naseh first means placing surrender above comprehension—first accepting Hashem Himself, then His commandments.
The two crowns reflect two types of divine influence:
- One crown draws down an encompassing light (sovev kol almin/ma-kif d’kesser) beyond all worlds.
- The other relates more closely to internalized divine influence (sovev d’kesser vs galgalta/skull analogy)

This order ensures that even our understanding and observance are permeated by utter surrender—not merely intellectual acceptance but rooted in our very essence as servants of Hashem.

8. Integrating Bittel into Action – From Potential to Actualization

The ultimate goal is not only theoretical self-effacement but bringing that bittel into actual observance—so that every mitzvah performed expresses our essential bond with Hashem Himself. When Naseh precedes Nishma, even our understanding becomes suffused with bittel—not just doing what we are told but doing so because our entire being belongs to Hashem.

This duality parallels two levels within bittel itself:

Bittel where one feels he has no independent existence at all (like a servant whose whole identity is defined by his master).
Bittel within existence itself—where even as an entity acting in the world, one remains completely surrendered within his actions.

This dynamic reflects back on preparation for receiving Torah: both perfection (through refining middos) and bittel (self-effacement) must be present—not only separately but integrated together so that even our most refined qualities are permeated by surrender to G-dliness.

9. Atzmus – Divine Essence Revealed Through Opposites

A unique feature emerges through all these themes—the ability for opposites to unite comes only from Atzmus (G-d's essence). Only Atzmus can connect utter bittel with full existence—allowing both total nullification before G-dliness and complete expression within creation. The phrase “this” (“zeh”) used in “on this day” points specifically toward Atzmus—it’s something you can point at directly (“this!”), which applies only to G-d’s essence revealed openly. Thus “on this day” signals not just any renewal or any level of bittel—but revelation of Atzmus itself within creation. This also explains why unity among Israel (“one person with one heart”) was necessary—they revealed their soul’s root above individuality, which aroused G-d’s desire (“ratzon”) to give them His Torah. This unity reflects Atzmus’ power—to unite opposites, to bring together perfection and bittel, existence and nullification, in preparation for receiving divine wisdom.

10. Spiritual Dynamics Reflected in Time – Months as Stages

The months themselves reflect these spiritual dynamics:

Iyar (“Ziv”) corresponds to Yesod shining into Malchus—a mere ray or reflection.
Sivan (“the third month”) brings Malchus’ direct reception from Tiferes—the core essence rather than just a shine.

This progression mirrors personal growth: - First refining character traits through Sefiras HaOmer, - Then reaching wholeness, - And finally attaining true bittel, - Culminating in readiness for Kabbalas HaTorah.

This process also includes elevating both animal soul (through refinement) and godly soul, especially manifesting love among Jews (“one person with one heart”), which encompasses all Torah and merits us receiving it joyfully throughout the entire year.