Video part 1  Video part 2  Video part 3

בס"ד. י"ט כסלו ה'תשט"ו*

פתח אליהו ואמר, רבון עלמין אנת הוא חד ולא בחושבן, אנת הוא עילאה על כל עילאין, סתימא על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל, אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין וקרינן להון עשר ספירן^[1]. ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה^[2] שאמרו בי"ט כסלו (ה'תש"ב)^[3], שחשיב כאן כל המדריגות שמעצמות אוא"ס עד הע"ס דאצילות. אנת הוא חד הוא עצמות אוא"ס, ובכתר הוא פנימיות הכתר, עתיק. ועל בחינה זו אמר ולא בחושבן, שאינו בחושבן הענינים הנמנים לאח"ז, דכל הענינים הנמנים לאח"ז (כולל גם עילאה על כל עילאין) הם באין ערוך לגבי אנת הוא חד, ולכן אינו נחשב עמהם, לא בחושבן. אנת הוא עילאה על כל עילאין הוא חיצוניות הכתר, אריך. סתימא על כל סתימין הוא חכמה דאריך. לית מחשבה תפיסא בך כלל הוא פנימיות החכמה. אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין, הם הע"ס דאצילות. ומבאר, דהטעם שבאצילות הספירות הם במספר (עשר תיקונין) הוא, כי אצילות הוא בכלל סדר ההשתלשלות (גבול), ובהשתלשלות שייך ענין המספר. ומזה מובן, דהענינים שחשיב כאן נחלקים בדרך כלל לג' חלוקות. אנת הוא חד שקאי (כנ"ל) על עתיק, שהוא נעתק ומובדל מהשתלשלות, אנת הוא עילאה על כל עילאין, שהוא למעלה מהשתלשלות אבל שייך להשתלשלות, אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין, הם הע"ס דאצילות, השתלשלות^[4]. וממשיך בהמאמר^[5], שעל ידי העבודה דמסירת נפש ממשיכים מבחינת אנת הוא חד בהע"ס. ועי"ז הגילוי מה שהוא למעלה מהטבע נמשך בטבע^[6].

ב) והנה מזה שאומר בהמאמר דפתח אליהו אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו' לאנהגא בהון עלמין, שהטעם על האצלת הע"ס דאצילות הוא בכדי שעל ידם תהי' הנהגת העולמות, מובן, דהמדריגות שלמעלה מהע"ס הם למעלה מהנהגת העולמות. ועפ"ז, גם הגילוי דאנת הוא עילאה וכו' הוא למעלה מהטבע. ובהמאמר אומר שהמשכת הגילוי שלמעלה מהטבע הוא ע"י ההמשכה מבחינת אנת הוא חד. 

גם צריך להבין, דכיון שגם הנהגת העולם שע"פ טבע היא שאוא"ס מנהיג את העולם באופן זה, אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו' לאנהגא בהון עלמין, למה צריך שבהטבע תהי' המשכת הגילוי שלמעלה מהטבע. והגם דזה שאוא"ס מנהיג את העולמות ע"י הע"ס הוא ע"י התלבשותו בהכלים דע"ס [דהנהגת העולמות היא מהאור המתלבש בעולמות, ובכדי שהאור יתלבש בעולמות הוא ע"י שמתלבש (תחלה) בהכלים], הרי גם לאחרי שהאור מתלבש בהכלים ובהעולמות הוא קשור עם אוא"ס הבלי גבול. וכמבואר בהמשך תרס"ו^[7] דזה שבהנהגת הטבע יש ענין התמידיות (הגם שטבע הוא מהחיות האלקי שמלובש בהנבראים, שהוא חיות מוגבל), הוא, כי שרש החיות המלובש בהנבראים הוא מאור הקו, ששרשו הוא מאוא"ס שלפני הצמצום^[8], והשלימות דטבע הוא ע"י שנמשך בו הגילוי שלמעלה מהטבע.

ולכאורה הי' אפ"ל, דכיון דזה שהקב"ה מנהיג את העולם ע"פ טבע הוא תמיד בשוה [דבכל יום ויום השמש זורחת במזרח ושוקעת במערב, ועד"ז בכל עניני הטבע], לכן אין ניכר בגילוי שהקב"ה הוא המנהיג את העולם ויש מקום לטעות שהעולם מתנהג מעצמו^[9], וע"י הנסים שלפעמים הקב"ה משנה את הנהגת הטבע, זה מוכיח שגם הנהגת הטבע^[10] היא מהקב"ה. אבל לפי זה, השלימות דטבע היא שיהי' ניכר בגלוי שהטבע הוא אלקות, ובהמאמר אומר שע"י העבודה (דמס"נ) נמשך בטבע הגילוי דלמעלה מהטבע.

ג) ומבואר בכמה דרושים^[11] דשרש הטבע הוא משם אלקים (אלקים בגימטריא הטבע^[12]), ושורש הנסים הוא משם הוי'. ומבאר שם, דבשם הוי' הוא דעת עליון, שלמעלה יש ולמטה אין, היינו שכל ההתהוות היא אין ואפס וכולא קמי' כלא חשיב, ובשם אלקים הוא דעת תחתון, שהבריאה היא מאין ליש, היינו שהנבראים הם מציאות יש [והכח האלקי שמהווה אותם נקרא בשם אין, אין שאינו מושג]. [ויש לומר, שהוא ע"ד המבואר במק"א^[13] דההתהוות שמשם אלקים היא בדרך התלבשות (בראשית ברא אלקים^[14]), דזה מורה שהוא מקור לענין ההתהוות. ולכן הנבראים שמתהווים ממנו הם תופסים מקום לגבי', והביטול שלהם הוא רק ביטול היש – דעת תחתון שלמטה יש. וההתהוות שמשם הוי' היא באופן דבדרך ממילא (יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו^[15]), שזה מורה שהוא מופלא מענין ההתהוות, ולכן הנבראים שמתהווים ממנו אינם תופסים מקום לגבי', ביטול במציאות – דעת עליון שלמטה אין].

ומבואר בהדרושים, דכמו שהוא בענין השמות, דבשם הוי' הוא דעת עליון ובשם אלקים הוא דעת תחתון, עד"ז הוא גם בענין נס וטבע (הנמשכים מהוי' ואלקים), דהנהגת הטבע היא מצד דעת תחתון, והנסים שלמעלה מהטבע הם מבחינת דעת עליון. [ויש לומר, שהשייכות דנס וטבע לדעת עליון ודעת תחתון היא לא רק מצד שרשם, דשרש הנסים הוא מהוי' ושרש הטבע הוא מאלקים, אלא גם מצד הענין דנס וטבע עצמם. והענין הוא, דהנהגת הטבע היא שהקב"ה מנהיג את כל נברא לפי ענינו, דזה מורה שבהנהגה זו, הנבראים תופסים מקום, למטה יש. והנהגה נסית היא שהקב"ה מנהיג את העולם כפי רצונו ולא כפי תכונת וטבע הנבראים, כי בהנהגה זו, הנבראים אינם תופסים מקום, למטה אין]. וע"י הנסים הנמשכים בעולם, שגם בהטבע נמשך הגילוי דלמעלה מהטבע, נעשה החיבור דדעת תחתון ודעת עליון, למהוי אחד באחד^[16], שגם בדעת תחתון מאיר הגילוי דדעת עליון.

ד) ומבואר בהדרושים^[17], דשתי הדיעות הם אמת, דשתיהם יש להם שרש בעצמות אוא"ס, דבאוא"ס ישנם שני ענינים. שהוא למעלה מעלה עד אין קץ^[18] ושהוא למטה מטה עד אין תכלית^[18]. ושני ענינים אלה הם השרש דדעת תחתון ודעת עליון. שמצד הגילוי דאוא"ס, שהוא בגילוי בכל מקום למטה מטה עד אין תכלית, כולא קמי' כלא חשיב – דעת עליון שלמטה אין. ומצד ההעלם דאוא"ס, שהוא מתעלה בעצמותו למעלה מעלה עד אין קץ, הנבראים הם במציאות יש – דעת תחתון שלמטה יש.

וצריך להבין^[19], דכיון שגם דעת תחתון שרשו הוא בעצמות אוא"ס, הרי השלימות דדעת תחתון הוא לכאורה שיהי' בו בגילוי דזה שלמטה יש הוא (לא שהנבראים מצד עצמם הם מציאות יש, אלא) מפני שאוא"ס הוא למעלה מעלה עד אין קץ, ובהדרושים מבואר, שהשלימות דדעת תחתון הוא ע"י שמאיר בו הגילוי דדעת עליון. גם צריך להבין לאידך, במ"ש בהדרושים שגם דעת תחתון הוא אמת לפי שיש לו שרש בעצמות אוא"ס, דלכאורה, כיון שהענין דלמעלה מעלה עד אין קץ (השרש דדעת תחתון) הוא ההעלם דאוא"ס, הרי ההרגש דלמטה יש (כמו שנרגש בדעת תחתון) הוא לכאורה לא מצד אוא"ס אלא אדרבה, לפי שלא נרגש בו אוא"ס, ואעפ"כ אומרים, שהדיעה שלמטה יש (כמו שהוא בדעת תחתון) היא דיעה אמיתית. 

ה) והענין הוא, דמבואר בהדרושים^[20], דבטבע כמה פירושים. דבשו"ת חכם צבי^[21] איתא, דשם טבע הוא שם חדש שחידשו חכמים האחרונים. דכיון שהכל (גם הטבע) הוא מאתו ית', הרי גם הטבע הוא נס. אלא שנסים אלו הם תמיד, נסים רצופים. ויש אומרים^[22] שטבע הוא מלשון מטבע. דאיתא במשנה^[23], אדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו. ובתניא^[24] איתא, דטבע הוא שם המושאל לכל דבר שאינו ע"פ טעם ודעת.

ומבואר בהדרושים, דג' פירושים הנ"ל הם ג' ענינים. דלפירוש החכם צבי שטבע הוא נסים רצופים, שם טבע קאי על הנהגת העולם. ולהפירוש שטבע הוא מלשון מטבע שהקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ופירש הרמב"ם^[25] דחותמו של אדה"ר הוא צורת מין האדם אשר בה האדם אדם, שהכוונה ב"צורת מין האדם" היא (בעיקר) לצורה הנפשית שבו^[26] – שם טבע קאי על החיות האלקי שבעולם, שהוא נפש העולם. והשייכות דענין זה לטבע כפשוטו היא, כי הציור והטבע דכל נברא הוא כפי אופן החיות האלקי שבו. ולהפירוש שטבע הוא שם המושאל לכל דבר שאינו ע"פ טעם ודעת – שם טבע קאי על הכח האלקי שמהווה כל נברא מאין ליש, דהתהוות מאין ליש היא למעלה מהשכל. דזה שהחיות אלקי מחי' את הנבראים, יש לזה מקום בשכל^[27], וענין טבע (להפירוש שטבע הוא זה שאינו ע"פ טעם ודעת) הוא בהתהוות הנבראים, דבריאה יש מאין היא למעלה מהשכל.

ו) ומבואר בהדרושים, דשני הפירושים (הענינים) בטבע, שהוא החיות האלקי שמחי' את הנבראים ושהוא הכח האלקי שמהווה את הנבראים מאין ליש, שייכים להפירוש שטבע הוא מלשון טביעה, טובעו^[28] בים סוף^[29]. דכמו שבטביעה כפשוטה, כשדבר נטבע במים, המים מכסים על הדבר שנטבע בהם, כמו כן הוא בחיות האלקי שנתלבש בנבראים להחיותם, שהנבראים מכסים על החיות האלקי שמתלבש בהם. ועד"ז הוא בכח האלקי שמהווה את הנבראים מאין ליש, דענין הטבע שבו הוא גם מלשון טביעה, דכיון שההתהוות היא באופן דהעלם והסתר, שהכח המהווה מתעלם ומסתתר בהנבראים, לכן שייך בו הענין דטבע מלשון טביעה והעלם.

ויש לומר, דהטעם על זה שהענין דטבע מלשון טביעה בהתהוות הנבראים מובא בהדרושים בסגנון של חידוש [שגם בזה י"ל טבע מלשון טביעה^[30]], כי מהחילוקים בין חיות הנבראים להתהוות הנבראים הוא, דהחיות האלקי שמחי' את הנבראים הוא בגילוי בהנבראים, שנרגש בהם שיש בהם חיות, וענין ההעלם הוא רק שאינו נרגש שהחיות שבהם הוא חיות אלקי^[31], וההתהוות דהנבראים (שנבראו מאין ליש) אינה נרגשת בהם. דלא רק שלא נרגש בהם שההתהוות היא מאלקות, אלא שעצם ענין ההתהוות שלהם אינה נרגשת בהם^[32]. והטעם לזה הוא, כי החיות האלקי הוא מתלבש בהנבראים ע"י לבושים המעלימים^[33]. [וכיון שהוא מלובש בהנבראים לכן הוא נרגש בהם, אלא שמצד לבושים המעלימים אין נרגש בהם שהוא חיות אלקי]. והכח האלקי שמהווה את הנבראים הוא מובדל מהנבראים ואינו מלובש בהם^[33]. [ולכן אין נרגש בהנבראים ההתהוות שלהם].

ועפ"ז יש לבאר, שהענין דטבע מלשון טביעה הוא בעיקר בחיות הנבראים, כי ענין הטביעה הוא שהדבר הנטבע נמצא בהמים ועי"ז המים מכסים עליו, דבהנמשל הוא, שהחיות האלקי הוא מלובש בהנבראים ועי"ז הם מעלימים עליו. משא"כ ההעלם שבענין ההתהוות הוא מפני שהכח האלקי שמהווה את הנבראים הוא מובדל מהם ואינו מלובש בהם. וענין טבע מלשון טביעה בנוגע לכח המהווה הוא (בעיקר) בענין ההעלם (ולא באופן ההעלם)^[34].

ז) והנה מבואר במק"א^[35], דבצורה שני ענינים. צורה האמיתית, שהיא הנפש, וחומר הגוף, שנקרא ג"כ בשם צורה, צורת החומר. ושני הענינים שייכים זה לזה, דצורת הגוף הוא כלי להנפש. ועפ"ז, הגם שעיקר הענין דחותמו של אדה"ר (צורת מין האדם) היא צורה הנפשית (כמובא לעיל סעיף ה מהדרושים), שייך זה גם לצורת גוף האדם^[36]. ומזה מובן גם בנוגע לטבע, שעיקר הענין דטבע (להפירוש שטבע הוא מלשון שטבע הקב"ה כל אדם בחותמו של אדה"ר) הוא החיות האלקי דהעולם שהוא נפש העולם, וגם שייך זה לצורת הנבראים, צורת החומר. דצורת הנבראים היא הכלי להחיות והנפש שבהם.  

והענין הוא, דכתיב^[37] כל אשר חפץ הוי' עשה (שההתהוות היא מבחינת חפץ ורצון), וכתיב^[38] בדבר הוי' שמים נעשו (שההתהוות היא מבחינת הדיבור), והביאור בזה^[39], דהתהוות החומר של כל דבר היא מבחינת הדיבור. וזהו שאמרו רז"ל^[40] בעשרה מאמרות נברא העולם, שבהמאמר יהי אור נתהווה האור ובמאמר יהי רקיע נתהווה הרקיע, ועד"ז הוא בכל הנבראים. והתהוות הצורה שבכל דבר היא מבחינת הרצון. דצורת הנבראים לא נתפרשה בהעשרה מאמרות, וזה שכל נברא יש לו צורה [הן הציור הגשמי שלו, והן הטבע והתכונות שלו] הוא מבחינת הרצון. ומ"ש^[41] כולם בחכמה עשית, הוא, כי המשכת הרצון היא ע"י החכמה.

והטעם^[42] על זה שההתהוות היא משני הענינים, מבחינת הדיבור ומבחינת הרצון, הוא, כי תכלית הכוונה בבריאת העולם היא שהעולם (מצד עצמו) יהי' יש וע"י עבודת האדם (דוקא) יומשך בו הביטול, ועד לביטול כזה שהעולם יהי' דירה לו ית'. ושני הענינים שבהעולם – שמצד עצמו הוא יש, ושאעפ"כ אפשר להמשיך בו ביטול^[43] – הם ע"י שהתהוותו היא מבחינת הרצון ומבחינת הדיבור. דבאם כל ההתהוות (גם ההתהוות דחומר הנבראים) היתה מבחינת הרצון הי' העולם בטל במציאות, ובכדי שיהי' העולם במציאות יש הוא ע"י שנברא בדבר ה'. ובאם כל ההתהוות (גם ההתהוות דצורת הנבראים) היתה מבחינת הדיבור, לא הי' העולם שייך לענין הביטול. וע"י שהתהוות צורת הנבראים היא מבחינת הרצון, כמו שנמשך בבחינת הדיבור [דזה שצורת הנבראים היא הציור דהחומר הוא לפי שהרצון נמשך בהדיבור], עי"ז אפשר להמשיך (ע"י עבודה) שגם היש שנתהווה מהדיבור יהי' בביטול.

ח) ויש לומר, דהטעם על זה שהביטול דהנבראים נמשך מבחינת הרצון והישות דהנבראים מבחינת הדיבור, הוא, כי הרצון אינו מציאות והוא רק גילוי העצם (ע"ד הרצון שבנפש האדם, שהוא רק הטיית והמשכת הנפש), ולכן גם ההתהוות שמהרצון, ענינה הוא (לא זה שמתהווים נבראים, אלא) זה שע"י ההתהוות נשלם הרצון^[44]. והדיבור הוא לבוש הנפרד. דנוסף לזה שהדיבור הוא מציאות, כיון שענינו הוא שמדבר לזולתו, הרי בזה עצמו הוא נפרד מהאדם המדבר, ועד שהדיבור יוצא ונפרד מהאדם גם בפועל. ולכן^[45] ההתהוות שמהדיבור היא מציאות יש.  

ט) וע"פ המבואר לעיל (סעיף ז) שצורת הנבראים (צורת החומר) היא כלי להחיות האלקי שבהם (הנפש שלהם), יש לומר, דהחיות והנפש של הנבראים הם הרצון. ומזה מובן, דזה שהחיות האלקי מתלבש בכל נברא ומחי' אותו כפי ענינו, שזה מורה שהנבראים תופסים מקום לגבי' (כנ"ל סעיף ג), הוא [לא מפני שהנבראים מצד עצמם תופסים מקום לגבי', שהרי ענין ההתהוות שמהרצון הוא שעל ידם נשלם הרצון (כנ"ל סעיף ח), אלא] מפני שכך עלה ברצונו ית' שיהי' תפיסת מקום להנבראים, ולכן הוא מתלבש בהנבראים ומחי' כל נברא כפי ענינו.

ועפ"ז, החילוק בין הנהגה טבעית להנהגה נסית, דהנהגה טבעית היא בדעת תחתון והנהגה נסית בדעת עליון (כמובא לעיל מהדרושים), הוא, דהרצון בהנהגה טבעית הוא להנהיג את העולם באופן שהעולם הוא מציאות, למטה יש, והרצון בהנהגה נסית הוא להנהיג את העולם באופן שהעולם הוא כלא חשיב, למטה אין.

יו"ד) ויש לומר, שעד"ז הוא בכללות הענין דדעת תחתון, שיש בו שני אופנים. שהדיעה שלמטה יש הוא לפי שלגבי דרגא זו המטה מצד עצמו הוא מציאות (והביטול שלו הוא רק ביטול היש). ושהדיעה שלמטה יש הוא בכדי שיהי' גילוי הענין דלמעלה מעלה עד אין קץ. ומהחילוקים בין שני האופנים הוא, דבאופן הא' שהמטה מצד עצמו הוא מציאות, דעת תחתון ודעת עליון הם שתי דיעות הפכיים בעצם מהותם. דדעת תחתון הוא שהמטה הוא יש ודעת עליון הוא שהמטה הוא אין. ובאופן הב' שהדיעה שלמטה יש הוא בכדי שיהי' גילוי הענין דלמעלה מעלה עד אין קץ, ההפכיות דשתי הדיעות הוא רק בהציור שלהם, אבל בעצם מהותם הם ענין אחד. דענינם של שתי הדיעות הוא גילוי הענינים שבאוא"ס, אלא שדעת עליון הוא הגילוי דלמטה עד אין תכלית, ודעת תחתון הוא הגילוי דלמעלה עד אין קץ.

יא) וזהו שגם דעת תחתון הוא אמת ואעפ"כ צריך להיות החיבור דדעת תחתון עם דעת עליון (ראה לעיל סעיף ד), כי ענין האמת דדעת תחתון הוא מפני שענינו (בפנימיות) הוא הגילוי דלמעלה עד אין קץ, וענין זה שבו מתגלה ע"י החיבור שלו עם דעת עליון.

ועד"ז הוא בענין הנהגת הטבע, דהגם שגם הנהגת הטבע הוא זה שאנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו' לאנהגא בהון עלמין, מ"מ השלימות דהנהגת הטבע הוא כשנמשך בו הגילוי שלמעלה מהטבע, כי עי"ז דוקא מתגלה שהענין דלאנהגא בהון עלמין שרשו הוא מבחינת אנת.

יב) והנה זה שנתבאר לעיל (סעיף יו"ד) דכשנרגש בב' הדיעות (דדעת עליון ודעת תחתון) שענינם הוא לגלות הענינים שבאוא"ס (שהוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית) שתי הדיעות הם ענין אחד, הוא בכללות. אבל בפרטיות, גם הענינים דלמעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית (כמו שהם באוא"ס^[46]) הם שני ענינים. ועפ"ז, בכדי שיהי' החיבור דדעת תחתון עם דעת עליון, ועד"ז החיבור דטבע עם למעלה מהטבע, הוא ע"י גילוי העצם שלמעלה משניהם. ויש לומר, דזהו מ"ש בהמאמר^[47] שהמשכת הגילוי שלמעלה מהטבע בטבע הוא ע"י ההמשכה מבחינת אנת הוא חד, אף שהגילוי דלמעלה מהטבע הוא גם ע"י המשכת בחינת אנת הוא עילאה, כי הענין דלמעלה מהטבע שמצד אנת הוא עילאה, למעלה מהשתלשלות, אינו נמשך בהטבע (השתלשלות), והמשכת הגילוי דלמעלה מהטבע בהטבע הוא ע"י המשכת בחינת אנת הוא חד. וזהו גם הטעם על זה שצריך להיות החיבור דשני הענינים דטבע ולמעלה מהטבע, כי כל אחד משני הענינים שרשו הוא באור א"ס, וע"י החיבור דשני הענינים הוא המשכת העצמות. היינו, שעי"ז יש האפשרות (גם מצד העולם) שע"י עבודה תהי' בעולם המשכת גילוי העצמות, ועי"ז נשלמת הכוונה דבריאת העולם (הטבע) דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים^[48].

**********