Video part 1 Video part 2 Video part 3 Video part 4
בס"ד. ש"פ וישב, מבה"ח טבת ה'תשט"ו*
ברוך שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה[1], ומבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במאמרו ד"ה זה[2], דנסים לשון רבים הם (נוסף על נסים רבים, גם) ריבוי סוגי נסים. וצריך להבין, דענין הריבוי (התחלקות) הוא בהשתלשלות, וכיון ששרש הנסים הוא למעלה מהשתלשלות, כמו שנתבאר לעיל בד"ה פתח אלי'[3] שהשרש דהנהגה טבעית היא מבחינת השתלשלות ושרש הנסים הוא מלמעלה מהשתלשלות, מהו ענין הריבוי (התחלקות מדריגות) בנסים. גם צריך להבין מה שמבאר במאמר הנ"ל בסיומו בפירוש נסים לאבותינו, דאבותינו הם חכמה ובינה[4] ונס הוא מלשון הרמה כמו ארים נסי[5], וענין נסים לאבותינו הוא הרמה ועלי' בחו"ב. וצריך ביאור, מהו ענין העלי' בחו"ב. וגם, מהי השייכות דההרמה ועלי' בחו"ב לנסים כפשוטם.
ב) ונקודת הביאור בזה, דשרש שתי ההנהגות (הנהגה טבעית והנהגה נסית) הוא מיחוד חו"ב, שביחוד חו"ב שני ענינים[6]. זיווג חיצוני דחו"ב, דזיווג זה הוא תדיר[7] לצורך קיום העולמות, והוא שרש הנהגת הטבע[8]. דכיון שזיווג זה הוא לצורך (קיום) העולמות, לכן הנהגת העולם הנמשכת מבחינה זו היא שהקב"ה מנהיג את הנבראים שבעולם לפי ענינם, כל נברא לפי תכונתו וטבעו. והשרש דהנהגה נסית [שהקב"ה מנהיג את העולם כפי רצונו ולא כפי תכונת וטבע העולם] הוא מזיווג פנימי דחו"ב[8]. וזהו הקשר דנסים לאבותינו להפירוש שקאי על הרמת ועליית חו"ב עם נסים כפשוטם (שינוי הטבע), כי הנהגת העולם שנמשכת מחו"ב כמו שהם מצד עצמם (כולל גם כמו שהם מזדווגים בזיווג חיצוני) היא הנהגה טבעית, והמשכת הנסים (שינוי הטבע) היא ע"י שנעשה הרמה ועלי' בחו"ב, שמזדווגים בזיווג פנימי.
ג) וביאור הענין (השייכות דנסים לזיווג פנימי דחו"ב) בפרטיות יותר, יובן בהקדים מה שנתבאר לעיל (בד"ה פתח אלי'[9]) דהנהגת הטבע [שהקב"ה מנהיג את כל נברא לפי ענינו, דזה מורה שבהנהגה זו הנבראים תופסים מקום] היא בבחינת דעת תחתון שלמטה יש (ולמעלה אין), והנהגה נסית [שהקב"ה מנהיג את העולם כפי רצונו ולא כפי תכונת וטבע הנבראים, שזה מורה שבהנהגה זו הנבראים אינם תופסים מקום] היא בבחינת דעת עליון ש(למעלה יש ו)למטה אין. והנה שתי דיעות אלו בענין הספירות הם חכמה ובינה[10]. דבחכמה נרגש שאוא"ס הוא יש האמיתי וכולא קמי' כלא חשיב[11] – דעת עליון שלמעלה יש ולמטה אין, ובבינה שהיא השגה, דהשגה היא מציאות יש, היא דעת תחתון. דהגם שגם בבינה מושג שכולא קמי' כלא חשיב, אין זה נרגש בה[12]. דכיון שהשגה (גם ההשגה דכולא קמי' כלא חשיב) היא מציאות, המציאות (דההשגה) היא היפך ההרגש דכלא חשיב[13].
והנה[14] זה שבבינה הוא דעת תחתון שלמעלה אין ולמטה יש הוא גם בנוגע לההמשכה שמהחכמה לבינה. דחכמה ובינה הם אין ויש, והתהוות הבינה מהחכמה היא בדוגמת התהוות יש מאין[15]. דכמו שבהתהוות יש מאין האין הוא בהעלם מהיש, שלכן נקרא בשם אין לפי שאינו מושג בהיש [וזה שהאין אינו מושג בהיש הוא לא רק מצד היש (שהוא באין ערוך להאין ולכן אין ביכלתו להשיג את האין), אלא גם מצד האין, שהוא (האין) מתעלם מהיש. וכידוע[16] דהתהוות יש מאין הוא ע"י שהכח האלקי (האין) המהוה את הנברא (היש) מתעלם מהנברא], עד"ז הוא בהתהוות הבינה מהחכמה, דזה שהבינה היא יש הוא לפי שהאין דחכמה מתעלם מהבינה. והגם שההשגה דבינה היא בנקודת החכמה, שהבינה משגת נקודת ההשכלה, הרי עיקר החכמה הוא הראי' דחכמה שלמעלה משכל, דענין זה אינו נמשך כלל בבינה. וגם ההשכלה דחכמה (שנמשכת בהבינה) היא (בעיקר) הנחת הנפש, והשכל שבה הוא רק החיצוניות[17]. ומה שמושג בבינה הוא רק השכל שבנקודת ההשכלה (החיצוניות), אבל ההנחה שבנקודת ההשכלה (הפנימיות והעצמיות שלה) הוא בחינת אין לגבי הבינה, שאינו מושג בה.
ועפ"ז יש להוסיף ביאור בזה שהענין דדעת עליון הוא בחכמה דוקא, משא"כ בבינה (אף שבבינה מושגים הענינים שבחכמה) הוא דעת תחתון, כי זה שבחכמה הוא דעת עליון שלמטה אין (ההרגש דכולא קמי' כלא חשיב), הוא (לא מצד השכל שבה, שהרי השכל הוא מציאות, היפך ההרגש דכלא חשיב, אלא) מצד הפנימיות והעצמיות שלה (שבדוגמת ראי' דחכמה) שלמעלה מהשכל, וכיון דזה שנמשך בהבינה הוא רק ההשכלה דחכמה, לכן בבינה הוא דעת תחתון.
והנה זה שבבינה נמשך רק השכל דחכמה [שלכן הבינה היא דעת תחתון], הוא בחיצוניות בינה. אבל בפנימיות בינה מאיר (גם) עצם החכמה, ועי"ז, גם הבינה היא בבחינת דעת עליון, כי ההרגש דכלא חשיב שבחכמה מאיר גם בבינה[18]. ועפ"ז יש לבאר הטעם שמזיווג פנימי דחו"ב נמשכים הנסים, כי הנהגה נסית היא בבחינת דעת עליון, וכיון שבזיווג פנימי דחו"ב (ההמשכה דחכמה בפנימיות בינה) נרגש גם בבינה הדיעה העליונה שלמטה אין דכולא קמי' כלא חשיב, לכן, ההנהגה הנמשכת מזיווג פנימי דחו"ב היא הנהגה נסית.
ד) וצריך להבין, דלפי הנ"ל עיקר המעלה שבזיווג פנימי דחו"ב (השרש דהנהגה נסית) על זיווג חיצוני דחו"ב (השרש דהנהגה טבעית) הוא בבינה, שבזיווג פנימי דחו"ב, ההרגש דכלא חשיב (שבחכמה) מאיר גם בבינה. ומזה שאומרים בנוגע לנסים (כפשוטם) ברוך שעשה נסים לאבותינו, דאבותינו הם חכמה ובינה, מובן, שבכדי שיהיו נסים כפשוטם צריך להיות הרמה ועלי' גם בחכמה.
ויש לומר הביאור בזה, דהמעלה שבזיווג פנימי דחו"ב על זיווג חיצוני דחו"ב היא בשני ענינים. בענין הגילוי, דבחיצוניות בינה החכמה היא בהעלם, אין שאינו מושג, ובפנימיות בינה, היא בגילוי (כנ"ל סעיף ג). ועוד מעלה בזיווג פנימי דחו"ב, שההמשכה דחכמה (שבזיווג זה) היא מבחינה נעלית יותר, פנימיות החכמה, שלמעלה מזה שהחכמה נקראת אין.
והענין הוא[19], דזה שהחכמה היא אין, הוא כמו שנעשית מקור לבינה, דכיון שהתהוות הבינה מהחכמה היא ע"י שהחכמה מתעלמת מהבינה, לכן היא נקראת אז בשם אין (שאינו מושג). אבל החכמה עצמה היא בחינת יש, וזה שהחכמה היא מקור לבינה (ומכ"ש הבינה עצמה) הוא אין לגבי עצם החכמה, אין דכלא חשיב. ועפ"ז, בבחינת החכמה שנעשית מקור לבינה – הוא ע"ד הדיעה דדעת תחתון שלמעלה אין ולמטה יש, ובבחינת עצם החכמה שלמעלה ממקור לבינה – הוא ע"ד הדיעה דדעת עליון שלמעלה יש ולמטה אין. [ויש לומר, שגם בחכמה שלמעלה ממקור לבינה שתי דרגות. עצם החכמה והארת החכמה. כי ענין זה שבחכמה (ההרגש שמקור לבינה הוא אין דכלא חשיב) הוא הארת החכמה ולא עצמותה[20], אלא שהארה זו היא דבוקה בהעצם, ולכן נרגש בה שכל הענינים שאינם עצם החכמה[21] הם כלא חשיב. דהארת החכמה שנעשית מקור לבינה היא הארה נבדלת, ולכן היא מקור לבינה – בדוגמת אין של יש הנברא, והארת החכמה שדבוקה בעצם החכמה, נרגש בה שהיא אין דכלא חשיב לגבי עצם החכמה – בדוגמת אין של יש האמיתי].
ומהחילוקים שבין זיווג פנימי דחו"ב וזיווג חיצוני דחו"ב הוא, דבזיווג חיצוני ההמשכה היא מחיצוניות החכמה, היינו מבחינת החכמה כמו שנעשית מקור לבינה (וגם בחינה זו דחכמה מתעלמת מהבינה, אין שאינו מושג), ובזיווג פנימי ההמשכה היא מפנימיות החכמה, והמשכה זו היא בגילוי בהבינה, וכיון שלגבי פנימיות החכמה המקור לבינה ומכ"ש הבינה עצמה הם כלא חשיב, לכן, ע"י שבבינה מתגלית פנימיות החכמה, היא נכללת בחכמה.
ה) והנה זה שנתבאר לעיל שעצם החכמה הוא יש והארת החכמה הוא אין דכלא חשיב לגבי עצם החכמה, הם שני הענינים דיש ואין שבחכמה עצמה, אבל בכללות, ענין יש שבחכמה הוא שבהחכמה שורה אוא"ס יש האמיתי, והאין שבחכמה הוא, שכללות החכמה (גם עצם החכמה) היא בביטול לאוא"ס שנרגש בה שלמעלה יש ולמטה אין, והוא האין דיש האמיתי. אבל זה שהחכמה נעשית מקור לבינה הוא האין דיש הנברא. ועפ"ז, זה שבזיווג חיצוני דחו"ב הוא דעת תחתון, הוא גם מצד החכמה. דזה שנתבאר לעיל (סעיף ג) שבחכמה היא דעת עליון (ודוקא בבינה הוא דעת תחתון לפי שבבינה נמשך רק השכל דחכמה) הוא בכללות, אבל בפרטיות, הענין דדעת תחתון שבזיווג חיצוני דחו"ב הוא גם מצד החכמה[22], מכיון שהחכמה (בזיווג חיצוני) הוא האין דיש הנברא, ועיקר הענין דדעת עליון הוא בזיווג פנימי דחו"ב, דהחכמה (שבזיווג זה) היא אין של יש האמיתי, וגם הבינה נכללת בחכמה.
ועפ"ז יש לבאר מ"ש ברוך שעשה נסים לאבותינו (לשון רבים), שההרמה והעלי' (שממנה נמשכים הנסים) היא גם בחכמה, כי החכמה מצד עצמה (כמו שהיא בזיווג חיצוני) היא מקור לבינה – אין של יש הנברא, והמשכת הנסים היא מבחינת עצם החכמה שלמעלה ממקור לבינה – אין של יש האמיתי.
ו) וע"פ המבואר לעיל (סעיף ד) דזה שהחכמה נעשית מקור לבינה הוא אין לגבי עצם החכמה (אין דכלא חשיב), יש לומר, שההרמה והעלי' בבחינת החכמה שנעשית מקור לבינה, נכללת בההרמה והעלי' דבינה[23], ומ"ש נסים לאבותינו לשון רבים, שההרמה והעלי' שעל ידי הנסים היא בשתי המוחין בבינה ובחכמה, הכוונה בזה היא שעל ידי הנסים נעשה הרמה ועלי' גם בעצם החכמה שלמעלה ממקור לבינה.
ויובן בהקדים המובא לעיל (בד"ה פתח אלי'[24]), דשתי הדעות (דעת עליון ודעת תחתון) הם אמת, כי שתיהם יש להם שרש בעצמות אוא"ס. דזה שאוא"ס הוא (בגילוי) למטה מטה עד אין תכלית הוא השרש דדעת עליון שלמטה אין, וזה שאוא"ס הוא (בהעלם) למעלה מעלה עד אין קץ הוא השרש דדעת תחתון שלמטה יש. ונתבאר שם[25], דזה שגם דעת תחתון הוא אמת לפי שיש לו שרש בעצמות אוא"ס, הוא, לפי שהדיעה שלמטה יש היא (לא שלגבי דרגא זו המטה מצד עצמו הוא מציאות, אלא) בכדי שיהי' הגילוי דלמעלה מעלה עד אין קץ. וזהו שהשלימות דדעת תחתון היא ע"י שמאיר בו הגילוי דדעת עליון, כי בחיצוניות נראה שהדיעה דלמטה יש הוא שהמטה מצד עצמו הוא מציאות, וע"י החיבור שלו עם דעת עליון מתגלה שענינו (בפנימיות) הוא הגילוי דלמעלה עד אין קץ.
ועד"ז הוא בנוגע להענין דדעת תחתון בהנהגת הטבע, דזה שהקב"ה מנהיג כל נברא לפי ענינו (לפי מזגו ותכונותיו) שזה מורה שהנבראים תופסים מקום הוא (לא שהנבראים מצד עצמם תופסים מקום לגבי', אלא) מפני שכך עלה ברצונו ית' שיהי' תפיסת מקום להנבראים. והחילוק בין הנהגה טבעית להנהגה נסית הוא, דהרצון בהנהגה טבעית הוא להנהיג את העולם באופן שהעולם הוא מציאות, והרצון בהנהגה נסית הוא להנהיג את העולם באופן שהעולם הוא כלא חשיב. וזהו שהשלימות דהנהגת הטבע היא ע"י שנמשך בו הגילוי דלמעלה מהטבע, כי עי"ז דוקא מתגלה הפנימיות דהנהגת הטבע, שהוא מפני שכך עלה ברצונו ית'.
ויש לומר, שעד"ז הוא בדעת עליון, שיש בו שני אופנים. דבחיצוניות נראה דזה שלמטה אין הוא מפני שהמטה מצד עצמו הוא אין דכלא חשיב, ובפנימיות הוא דזה שלמטה אין הוא בכדי לגלות שאוא"ס הוא למטה מטה עד אין תכלית. וע"י שדעת עליון נמשך בדעת תחתון ומתחבר עמו מתגלה הפנימיות שלו. ועד"ז הוא בנוגע לנסים וטבע, שע"י המשכת הנסים בהעולם[26] (טבע) מתגלה הפנימיות שלהם, דזה שבההנהגה דלמעלה מהטבע הנבראים אינם תופסים מקום הוא מפני שכך עלה ברצונו ית'. וזהו ברוך שעשה נסים לאבותינו, לאבותינו לשון רבים, דההרמה והעלי' שע"י עשיית הנסים[27] היא הן בבינה (שרש הטבע) והן בחכמה (השרש דלמעלה מהטבע), ששני הענינים הם לא מצד עצמם אלא בכדי לגלות שאוא"ס הוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית.
ז) והנה בכדי שיוכל להיות החיבור דשני הענינים, שבהטבע דעולם [שבו מודגש שהעולם הוא מציאות, דזה שהקב"ה מנהיג את כל נברא כפי ענינו מורה שבהנהגה זו הנבראים תופסים מקום] יהי' הגילוי דלמעלה מהטבע [שבו מודגש הביטול דעולם, דזה שהקב"ה מנהיג את העולם כפי רצונו ולא כפי תכונת וטבע הנבראים מורה שבהנהגה זו הנבראים אינם תופסים מקום], הוא ע"י שבהטבע עצמו יש ענין הביטול. וכמו שנתבאר לעיל (בד"ה פתח אלי'[28]), דזה שצורת הנבראים לא נתפרשה בהעשרה מאמרות, והתהוות הצורה שבכל נברא היא מבחינת הרצון, מורה על הביטול דעולם, דההתהוות שמהרצון, ענינה הוא (לא זה שמתהווים נבראים אלא) זה שע"י ההתהוות נשלם הרצון. וע"י שהתהוות הצורה שבכל נברא, שהכוונה בצורת הנברא היא (הן לציור הגשמי שלו ו)גם להטבע והתכונות שלו, היתה מבחינת הרצון, הרי זה מדגיש שענינו של הטבע (בפנימיות) הוא שעל ידו נשלם רצון הקב"ה.
והנה נתבאר לעיל (בד"ה פתח אלי'[29]) דלהפירוש שטבע הוא מלשון מטבע שהקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדה"ר[30], שם טבע קאי על החיות דעולם, ולהפירוש שטבע הוא שם המושאל לכל דבר שאינו ע"פ טעם ודעת[31], שם טבע קאי על התהוות העולם מאין ליש, דבריאה יש מאין (משא"כ ענין החיות) היא למעלה מהשכל. ויש לומר, דהביטול שבטבע הוא בנוגע לשני הענינים. דהביטול ששייך לחיות העולם מתגלה בהביטול דצורת הנבראים כי צורת הנבראים היא כלי להחיות והנפש שבהם (כנ"ל בד"ה פתח אלי'[28]), והביטול ששייך להתהוות העולם מתגלה בזה שהתהוות יש מאין אין לה מקום בשכל[32]. דזה שאין מקום בשכל להתהוות יש מאין, מורה שמצד גדר העולם אין מקום להתהוותו, וזה שנתהווה העולם הוא רק מצד רצון הקב"ה.
וזהו שבנסים יש שני אופנים, שינוי בצורת ותכונת הנבראים (כמו קריעת ים סוף שהמים נצבו כמו נד) ושינוי בעצם מציאותם בהחומר שלהם (כהנס שהמים נהפכו לדם ושהמטה נהפך לנחש), דע"י הביטול שבצורת הנבראים (שהתהוות הצורה היא מהרצון) הם כמו כלים להנס דשינוי הצורה והטבע, ועל ידי הביטול שבעצם מציאותם (שהתהוות מציאותם אין לה מקום בשכל) הם כמו כלים להנס דשינוי עצם מציאותם.
ח) ויש לומר, שעד"ז הוא לאידך, שבכדי שהלמעלה מהטבע יומשך בטבע העולם, הוא ע"י שבהלמעלה מהטבע יש דוגמת טבע. וזהו ברוך שעשה נסים לשון רבים, ריבוי סוגי נסים, דיש לומר דמהטעמים שישנם ריבוי נסים, אף שענין הריבוי (התחלקות) הוא בהשתלשלות והשרש דלמעלה מהטבע הוא למעלה מהשתלשלות, הוא בכדי שעי"ז יהי' אפשר להיות ההמשכה דלמעלה מהטבע בהטבע דעולם.
וענין ריבוי הסוגים שבנסים מבאר אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע בהמאמר, שבכללות נחלקים הם לב' סוגים[33]. נסים שלמעלה מהטבע, ונסים המלובשים בדרכי הטבע. ובפרטיות, גם בנסים המלובשים בטבע גופא ישנם שני סוגים. שלבושי הטבע הם באופן שניכר בהם שהם רק לבוש להנס שמתלבש בהם, כהנסים דחנוכה ופורים (ועד"ז הנסים של הגאולה די"ט כסלו ודי"ב תמוז) דעם היותן מלובשים בדרכי הטבע, מ"מ הי' ניכר בגילוי (ועד שראו כל אפסי ארץ) הנס שבהם. ושלבושי הטבע מעלימים ומסתירים על הנס שמלובש בהם. ועד שלפעמים הם מעלימים ומסתירים לגמרי, שאין ניכר כלל שהוא נס, אין בעל הנס מכיר בנסו[34].
ולהוסיף, שגם בנסים שלמעלה מהטבע, שני סוגים. דהגם שהנסים אינם מלובשים בטבע, מ"מ יש מקום לטעות שהם טבע. וכמו ירידת המן במשך ארבעים שנה, דהגם שהנס לא הי' מלובש בטבע [וכמ"ש הרמב"ם[35] ששהיית ישראל במדבר ארבעים שנה ומציאות המן שם הוא מהפלאים הגדולים, כי טבע המדבר הוא לא מקום זרע גו'[36], ואי אפשר שיהי' בו לחם (לא לחם מן הארץ וגם לא לחם מן השמים). ומכש"כ זה שלא הי' בו פסולת[37], ועאכו"כ זה שהממעיט לא החסיר[38], שמצד טבע העולם אין מקום לזה], מ"מ, ע"י שהנס הי' ארבעים שנה הי' מקום לטעות שהוא טבע. ושהנס הוא בגילוי כ"כ שאין נתינת מקום כלל לטעות שהוא טבע, כהנס דקריעת ים סוף.
ט) וממשיך בהמאמר, דבהחילוק שבין שני הסוגים (נסים שלמעלה מהטבע ונסים המלובשים בטבע) בשרשם, שני ביאורים. דשרש הנסים שלמעלה מהטבע הוא משם הוי', ושרש הנסים המלובשים בטבע הוא משם שדי[39], שדי באלקותי לכל ברי'[40]. [והחילוק דשני האופנים בנסים המלובשים בטבע גופא הוא, דשם שדי הוא ביסוד, שההמשכה שלו למטה היא ע"י המלכות. ובזה שני אופנים. שהמשכתן ע"י המלכות היא בדרך מעביר או שהיא בדרך התלבשות. והם השרש דשני האופנים שבנסים[41]]. דלפי ביאור זה, החילוק שבין שני סוגי הנסים הוא (גם) בשרשם. ועוד ביאור, דהנסים המלובשים בטבע הם מבחינת אני כמו שמלובש בהאין דמלכות[42]. (והוא ע"ד המבואר במק"א[43] דשרש הנסים המלובשים בטבע הוא משם הוי' כמו שמלובש בשם אד').
וע"פ המבואר לעיל (בסעיף ח) דריבוי סוגי הנסים הוא בלמעלה מהשתלשלות (שבכדי שיומשכו בהשתלשלות יש ריבוי למעלה מהשתלשלות) יש לומר, שד' הסוגים דנסים שרשם הוא בד' האותיות דשם הוי'. דהנסים הנמשכים מהאותיות ו"ה השייכים לעולמות (ו"ה נגלות[44]) הם מתלבשים בטבע. וכמו שבאותיות ו"ה, הו' הוא קו אחד הנמשך מלמעלה למטה היינו שגם כשנמשך למטה הוא מחובר עם למעלה, והה' הוא בציור דאורך ורוחב (שניכר בו רק שטח המקבל), עד"ז הוא גם בהנסים הנמשכים מהאותיות ו"ה, דהנסים הנמשכים מהוא"ו גם לאחרי שנמשכים ומתלבשים בלבושי הטבע ניכר בגילוי שהם נס, והנסים הנמשכים מה' אחרונה לאחרי שנמשכים ומתלבשים בלבושי הטבע ניכר בגילוי רק הטבע שבהם מלובשים הנסים (שטח המקבל). והנסים הנמשכים מהאותיות י"ה שהם למעלה משייכות לעולמות (י"ה נסתרות[44]), הם למעלה מהתלבשות בטבע, ובהם עצמם שני סוגים. דאות ה' שיש בה ציור דאורך ורוחב, שעי"ז שייך שיהי' בה תפיסא – לכן, בדרגת הנסים הנמשכים ממנה יש נתינת מקום לטבע. דהגם שהנסים עצמם אינם מלובשים בטבע מ"מ, לגבי דרגא זו, אין הטבע מושלל, ולכן יש מקום לטעות שהם טבע. ולגבי דרגת הנסים הנמשכים מאות יו"ד שהיא רק נקודה שאין בה תפיסא, אין מקום לטבע, ולכן בנסים אלו אין שייך לטעות שהם טבע.
יו"ד) ומבאר בהמאמר (בסיומו וחותמו) דמ"ש ברוך שעשה נסים כו' בזמן הזה הוא בקשה שיהיו נסים גם בזמן הזה. וע"פ מ"ש אדמו"ר הזקן (בעל השמחה והגאולה די"ט כסלו) בתניא[45] בנוגע הבקשה סלח לנו, דכיון שמברכים (לאחרי הבקשה) ברוך אתה ה' חנון המרבה לסלוח, אין בזה שום ספק – מובן, שכמו"כ הוא בנוגע להבקשה שהקב"ה יעשה נסים גם בזמן הזה, דכיון שמברכים ברוך כו' שעשה נסים כו' בזמן הזה, אין שום ספק, שבזמן הזה, בעתיד הקרוב, יעשה הקב"ה נסים לשון רבים, כל ד' סוגים הנ"ל, כולל גם הנסים דאראנו נפלאות[46] שיהיו בביאת משיח צדקנו – שגם נסים אלו יהיו בזמן הזה, בעתיד הקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו במהרה בימינו ממש.
**********
*) יצא לאור בקונטרס חנוכה – תנש"א, "בקשר עם ימי החנוכה . . ערב חנוכה, שנת ה'תנש"א".
המאמר הוא המשך למאמר שלפניו ד"ה פתח אליהו די"ט כסלו שנה זו (תשט"ו) – לעיל ע' צט ואילך.