review
וירא
(שייך לפסוק ארדה נא וגו')
פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו'.
להבין ענין זה, למה נקראים י' ספירות בשם: "תקונין"?
צריך להקדים ביאור ענין מהות הנפש.
כי הנה הנפש מצד עצמה, היא אור פשוט, בלי התחלקות שכל ומדות. והשכל והמדות שלה, הן בחי' לבושין לנפש. שהנפש יש לה שכל ומדות. אבל אינן מהות ועצמיות הנפש.
(ומה שכתוב בתניא, שהנפש עצמה מתחלקת לשכל ומדות, שהם נקראים עצמיות הנפש?
אין זה אלא לגבי מחשבה דבור ומעשה, שהן לבושין נפרדין ממש ממהות הנפש. שהן בחי' בי"ע. שעל זה אמר: "לבושין תקינת לון כו'", דאינון בריאה יצירה עשייה.
אבל השכל והמדות, עם היות שהן בחינת לבושין, אינן לבושין נפרדין ממש, אלא כמו בחינת כלים דאצילות, דאיהו וגרמוהי חד כו'.
ולכן נקראין בשם עצמיות, ולא עצמיות ממש)
אלא שהן נקראין בשם: "תיקונין", שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן.
וכמו שתרגם אונקלס על פסוק: "לא ילבש גבר שמלת אשה - לא יתקן גבר בתיקוני אתתא".
וענין תקון - הוא מלשון תכשיט. שמתקשט בו ומתפעל ממנו. והרי מתאחד עם תכשיט זה כאלו הוא מגופו ממש.
וכמו הנפש עם הגוף. שעם היות שהגוף הוא לבוש לנפש, מכל מקום הרי הנפש מתפעלת ממקרי הגוף. שכשהגוף נוקף אצבעו מרגשת הנפש.
וכן, מה שעולה ברצון הנפש לפעול איזה פעולה באברים - האברים נשמעים לרצון זה, תיכף ומיד כשעולה ברצונו לעשות הפעולה: הרגל להלוך בו כו'. בלי שום קדימת התפשטות והמשכת המחשבה מהמוח ברגל.
שאם כן - היה איזה שיהוי זמן מה. והרי אינו שוהה אפילו רגע אלא מיד שעולה ברצונו כו'.
אך אין זה אלא מפני שהגוף מתאחד עם הנפש, והנפש פועלת בו כרצונה כאילו היה עצמותה ומהותה ממש.
ואף שהגוף הוא לבוש הנפש - מכל מקום הוא מתאחד עם הנפש.
וכמו כן יובן על דרך זה, ענין השכל והמדות של הנפש, שהן גם כן רק בחינת תקונין ולבושין, שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן.
והן כלי הנפש, שבהן ועל ידן פועלת הנפש כגרזן ביד החוצב בו. לאהוב במדת האהבה, ולהשכיל בחכמה כו'.
שכל זה וכיוצא בזה, הוא רק פעולת הנפש והתפשטותה, שאינן אלא ממנה לזולתה. אבל הנפש מצד עצמה, היא למעלה מכל הבחינות הללו.
שהרי השכל והמדות הם מקבלים שינויים. כי במדות, יש קטנות וגדלות. שהקטן אוהב דברים קטנים כו'. והשכל: "כל זמן שמזקינים כו'".
ולא שייך כל זה בעצמיות הנפש ומהותה, שהיא אינה בעלת שינויים כלל. ואינה מקבלת שינויים ממקרי הגוף.
שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף. אלא הארותיה וכחותיה, שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו - הן מקבלים שנויים מצד הגוף המקבל: בקטן כך, ובזקן כך כו'.
וגם השכל והמדות, אינן רק הארות הנפש וכחותיה המתפשטות בגוף, ואינן עצמיות הנפש ומהותה. אלא שהנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו. ומכל מקום, אינן לבושין נפרדים ממש, כמו מחשבה דבור ומעשה. שהן הארות וכחות המלבישים ממש את הנפש. (כמו לבוש המכסה כו')
אבל השכל והמדות, הן הארות מעצמיות הנפש, ואינן לבושין ממש, אלא תקונין. שעצמותה, מתתקנת ומתנאה בהן. כמו תקון התכשיט, שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה:
ועל דרך זה יובן גם למעלה בי' ספירות, שנקראים תקונין.
(והיינו חכמה ומדות דאצילות, דאיהו וגרמוהי חד כו'. אבל בריאה יצירה עשייה, הן בחינת לבושין ממש. ועליהם אמר "לבושין תקינת לון" כו').
כי הנה: "אנת הוא חכים" - פי': "אנת הוא", היינו אור אין סוף: "חכים". שנמשך בבחינת חכמה. על דרך, "במקום שאתה מוצא גדולתו כו'". ועדיין אינו חכים: "בחכמה ידיעא". אלא שנקרא: "חכים" לפי שהוא מקור החכמה. וממנו המשכת חכמה בבריאה יצירה עשייה.
הגם שאין ערוך חכמה דבריאה כו', וכל שכן דעשייה כו', להיות נקרא בשם חכים על שם זה.
הנה הענין יובן על דרך משל ממה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה: "אין לך כל עשב כו'", "וגבוה מעל גבוה" כו'.
והרי התפוח הגשמי יש בו מתיקות, וחיך אוכל יטעם, האם נאמר שיש בכח הצומח אשר בארץ טעם ומתיקות גם כן?! ופשיטא במזל, שאינו מערך ומהות זה כלל.
אלא הענין הוא, שהמתיקות נמשך מחסד, ומרירו מגבורה, והרי הם ענינים רוחניים. רק שבהשתלשלות וסדר ירידת המדרגות, מדרגה אחר מדרגה, נתגשמו, עד שנמשך מבחינת חסד מתיקות כו'. עם היות, שאין ערוך אליו? מכל מקום, הוא ממזגו ותכונתו.
וכמו שרואין כמה מיני עריבות ומתיקות ברוחניות. כמו תענוג של דבר חכמה הוא גם כן מתיקות, וכן תענוג של ניגון, שהוא מן הקול היוצא מן הלב, בחינת המדות. ולכן, בכמה ירידות והשתלשלות, נעשה מתיקות גשמי ממש. הגם שההפרש וההבדל רב ביניהם.
וכך הוא הענין בבחינת חכמה, שיש בה גם כן "גבוה מעל גבוה". והגם שחכמה דבריאה אינה מערך ולא מהות חכמה הנראית ונגלית בעשייה?
מכל מקום הוא מקור ושרש, להיות ממנה התהוות בחינת חכמה דעשייה הנגלית כו'. וכך היא חכמה דאצילות, עם היות שהוא בחינת: חכים ולא בחכמה ידיעא - מכל מקום היא בחינת מקור דמקור כו'.
אבל להיות: "אנת הוא חכים", דהיינו המשכת אור אין סוף בחכמה - הנה החכמה ממש: מאין תמצא. ולכן היא בחינת ענוותנותו יתברך, שהוא ירידה גדולה לפניו יתברך.
וזהו לשון אצילות בלשון הקודש, שהוא לשון ירידה והשפלה ממדרגתו העליונה, להשפיל את עצמו, כאלו הוא במדרגה פחותה. וכמו: "ואצלתי מן הרוח" דגבי משה.
דלפי שאמר: "מאין לי בשר?", שהיתה מדרגתו במעלה העליונה, ולא היה יכול להשפיל את עצמו בהמשכת בשר גשמי. לכך אמר לו הקדוש ברוך הוא: "אספה לי שבעים איש", שהם במדרגה הפחותה.
היינו שלא יהיו מתגשמים ממש, אלא: "ואצלתי מן הרוח אשר עליך, ושמתי עליהם" - פירוש שאוריד ואמשיך בחי' שלך, שיהיה למטה ממדרגתך. "ושמתי עליהם", שיהי' יניקה גם להם ממדרגה זו. אבל לא שיהיו עולים במעלת ומדרגת משה עצמו כו'.
וכמו כן למעלה ענין אצילות הוא בחינת ירידה, להיות התלבשות אור אין סוף בחכמה כו'. ולכן נקרא עשר ספירות דאצילות "עשר תקונין", שהן בחינת לבושין לאור אין סוף ולא עצמיות כו'.
ומכל מקום אינן לבושין ממש אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד כו', מה שאין כן בריאה יצירה עשייה כנזכר לעיל:
וזהו "אנת הוא חד ולא בחושבן" שאינו נמנה בכלל הי' ספירות. (וקאי על כתר עליון הממוצע בין המאציל לנאצלים) שאין ערוך אליו כלל. כי התהוות חכמה מהכתר, היא מאין ממש, ולא כסדר השתלשלות, שהן בחינת התהוות יש מיש כו'.
והנה בכל העולמות אצילות בריאה יצירה עשייה, יש בחינת כתר הממוצע. כי מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה. ומלכות דבריאה כתר ליצירה.
אך ההפרש בין כתר דאצילות לכתר שבכל העולמות. כי התהוות אצילות הוא על ידי צמצום אור אין סוף להיות מקום פנוי וחלל ממש כו'. והתהוות בריאה יצירה עשייה היינו על ידי פרסא המפסיק בין אצילות לבריאה ובין בריאה ליצירה כו', ולא מקום פנוי.
וההפרש שבין פרסא למקום פנוי יובן בהקדם ענין הצמצום באור אין סוף.
כי הנה אור אין סוף, היינו אור וגילוי להיות איזה התפשטות והתהוות מקור וחיות ואור אין סוף שבעצמותו, היינו בחינה זו שיש בו אור להיות מאיר ומתפשט להוות ולהחיות.
וזהו: "קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד", דהיינו: "הוא" - אין סוף בעצמו: "ושמו" - הוא אור אין סוף שבעצמותו. שהוא רק בחינת שמו, שהוא בחינת הגילוי, דהיינו מה שיכול להיות מתגלה ומתפשט.
כמו זיו השמש מהשמש. שהזיו הוא האור שיש בשמש להאיר על הארץ, והשמש עצמו, היינו גוף השמש עצמו.
והנה האור היוצא מהשמש נקרא בשם: אור. כמו שכתוב: "ויקרא אלקים לאור יום". שהיום נקרא אור, על שם התפשטות האור והזיו, מה שמאיר ביום. מה שאין כן עצמיות השמש, נקרא: מאור. וכמו שכתוב "את שני המארת הגדלים כו'".
וכך הוא באור אין סוף. שהאור נקרא הגילוי שמתפשט ממנו התהוות האור וחיות כו'. ואין סוף בעצמו הוא בחינת המאור, שהוא מקור האור וממנו נמשך האור:
והנה הצמצום היה באור אין סוף. דהיינו שהאור נכלל במאור. כי לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אור אין סוף כמו שהוא בעצמותו. והיו בטלים במציאות ממש כו'. לכך צמצם האור שיוכלל במאור. (להיות רק בכח ולא בפועל) ויתעלם בו. שלא יהיה גילוי האור רק המאור.
(אבל במאור שהוא אין סוף עצמו, לא שייך צמצום חס ושלום, ולא העלם. ואדרבה המאור הוא בהתגלות. ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי כו'. אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה, לפי שאין בהם גילוי האור. שמכל מקום, המאור עצמו הוא נמצא למטה כמו למעלה).
ולכן נקרא צמצום זה: "מקום פנוי, וחלל כו'" - פירוש שהוא חלל וריק מן האור, שאין בו אור והתגלות כלל אלא נשאר בכח במאור.
וכמשל הנפש שבבואה לגוף, נראה גילוי החיות שבה שמחיה את הגוף, אבל קודם בואה לגוף, אף על פי שיש בה כח החיות להחיות את הגוף בהתלבשותה בו, מכל מקום הרי החיות ההוא בכח ולא בפועל כל זמן שלא נתלבשה עדיין בגוף להחיותו ולהוציא גילוי החיות מכח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי.
וכן איש חכם, שכשהחכמה שלו היא בבחינת התפשטות לזולתו או אפילו לעצמו, דהיינו בשעה שעוסק בה, אזי היא בבחינת גילוי, שנראית ונגלית חכמתו לזולתו או לעצמו.
אבל בעידנא דלא עסיק, הרי חכמתו רק בכח הנפש, דהיינו שיש בכחו להשכיל אם יעסוק בהשכלה. אבל לא באה לידי גילוי מכח אל הפועל. וכן כח הראיה שבעין, שאף שאם יסתום העין יש לו כח הראיה בשלימות, מכל מקום לא בא לידי גילוי להיות העין רואה ממש עד שיפקח עיניו. וכן כח ההילוך שברגל, וכיוצא בזה בשאר החושים שבכל האברים כו'.
ועל דרך זה יובן למעלה בבחינת הצמצום באור אין סוף, שהאור והגילוי נתצמצם ונתעלם להיות רק בכח המאור ולא בפועל. והרי זה נקרא מקום פנוי וחלל לגבי האור שלא נשאר אור וגילוי.
ואף שבאמת אינו מקום פנוי לגמרי חס ושלום, שהרי המאור ממלא את כל החלל. שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם חס ושלום, והאור הוא בכח כו'. - אף על פי כן לפי שהמשיל האריז"ל את הגילוי וחיות הנמשך מאין סוף והתהוות עשר ספירות חכמה בינה כו' בשם אורות, שהם כמו אור וזיו היוצא משמש ומאיר כו'. לכך קרא להצמצום מה שנכלל האור במאור, בשם: מקום פנוי, שהוא התעלמות האור.
והתעלמות זו היא העדר האור, עד שאינו עולה בשם כלל להיות נקרא בשם חכמה. ואפי': "חכים ולא בחכמה ידיעא כו'". (שאינו ניכר מורגש אפי' בכח) עד אחר כמה ירידות והשתלשלות המדרגות, עקודים נקודים כו'".
שבחינת עינים היא מקור בחי' כלים, להיות עולה בשם התהוות בחינת: "חכים ולא בחכמה ידיעא כו'". דהיינו שאז נעשה בחינת כח התהוות איזו בחינה להיות מקור דמקור לבחי' חכמה כו'.
(וכל ענין צמצום זה להיות ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דאדם קדמון, להיות עקודים נקודים כו', הכל בכלל כתר דאצילות, שהוא הממוצע להיות התהוות בחי' אצילות עשר ספירות חכמה כו'):
אך ענין הפרסא שבין אצי' לבריאה ובין בריאה כו' הוא על דרך משל כמו הרב שרוצה להסביר שכל גדול לתלמידו שאין התלמיד יכול לקבלו, וצריך להמשילו בדרך משל וחידה.
וכמו משלי שלמה: "לשמרך מאשה זרה", שהיא משל להנמשל, שמדבר בעבודה זרה, שהיא זרה מדברי תורה כו'. וכן כיוצא בזה שאר ענינים. כמו מה שמביאין משל מדברים פשוטים גשמיים לדברים העומדים ברומו של עולם כו'.
והנה המשל הזה הוא מענינים אחרים שלא מענין השכל שרוצה ללמד עליו, רק לפי שבו ועל ידו יובן השכל לכן הוא מפסיקו בדברים אחרים.
וזהו ענין פרסא המפסיק בין אצילות לבריאה, שהוא בחינת מסך מבדיל לדבר מענינים אחרים שלא מענין אצילות ששם החכמה היא באופן אחר ומהות אחר, שאינה מערך אופן ומהות חכמה שבעולם הבריאה. ואין בבריאה יכולת לקבל הארת חכמה כמו שהיא באצילות.
רק שעל ידי הפרסא המפסקת יהיה הארת בחינת חכמה בבריאה גם כן לפי מזגה ותכונתה, כדי שיובן השכל להתלמיד, מן המשל ומתחדש שם בחינת חכמה גם כן.
ולכן נקרא בריאה גם כן יש מאין, לפי שהיא מבחינת פרסא שהיא אור של תולדה. דהיינו שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה.
כמו על דרך משל השכל שמתחדש אצל התלמיד מן המשל שאמר לו, שהמשל הוא בענין אחר והוא מבין מזה דעת רבו. והרי שכל זה הוא חדש אצלו שמתחדש על ידי המשל. וכך אור זה דבריאה הוא אור חדש שמתחדש על ידי הפרסא.
והנה המשכיל יבין שהתעלמות השכל של הרב בדרך המשל שאומר להתלמיד, הוא שכל חכמתו בעצמותו הוא מלובש במשל זה, ולא בכח לבד אלא בפועל ממש.
רק לפי שהענין שהחכמה מלובשת בו הוא שלא מענין השכלת חכמתו בעצמו, אלא יצא ללמד שלא כענינו, לכך השכלת הרב בענין שמרמז בו, אין ההשכלה ההיא נראית ונגלית להתלמיד אלא על פי המשל, שהוא ענין אחר, וממנו מתחדש לו השכל עד שנקרא אצלו שכל חדש.
אבל מכל מקום השכל החדש הזה במהותו ועצמותו כבר היה לעולמים ומרומז הכל במשל.
וכך הוא ענין התעלמות והתלבשות חכמה כו' דאצילות בבחינת פרסא להיות התהוות בחינת חכמה כו' דבריאה.
שחכמה דאצילות היא במהותה ועצמותה בפועל ממש המתלבשת בבחינת הפרסא וגורמת התהוות חכמה דבריאה כו' הרי חכמה דבריאה אף על פי שהיא אור חדש מכל מקום כבר יש לה איזה ערך ויחוס עם חכמה דאצילות.
מה שאין כן בחינת צמצום אור אין סוף להיות אצילות היינו התעלמות האור והעדרו עד שאינו עולה בשם כלל כנזכר לעיל ולכן נקרא חד ולא בחושבן:
אך אנת הוא דאפיקת עשר תקונין כו' שמכל מקום אינן בחינת נפרד לגמרי, אף שאין להם ערך ויחס אליו כו' מכל מקום מאחר שהאור נכלל במאור כו'.
וגם אחר כך המשכת קו וחוט כו' הרי הכל מתאחדים עמו. ואפי': "לאנהגא בהון עלמין".
"עלמין" הם בחי' כלים. ת' אלף עלמין דכסופין כו'. דבאצילות: "איהו וחיוהי חד" אפילו בבחינת כלים.
וכמשל דבר גשמי הנתפס במחשבה שמחשבתו מקפת אפי' גשמי כאבן דומם. הגם שאין המשל דומה לנמשל לא מניה כו' - מכל מקום קצת מן הקצת, יכול המשכיל להתבונן ולהשכיל על דרך הנמשל מן המשל הזה.
כי כשם שיש כח ויכולת במחשבה להקיף את הדבר הגשמי בתוכו, עם היותו דבר נפרד ממנו ממש, ואין ערוך אליו - מכל מקום יש כח המחבר להיות דבר הגשמי מוקף במחשבה שבמוח.
כך למעלה יש כח ויכולת לחבר את האורות וכלים, ושם למעלה הם מחוברים להיות הכל אחדות א' ולא יפרדו. מה שאי אפשר לצייר זה במוח שכלנו בעולם הנפרד.
ובחינת כלים דאצילות, הם ת' אלף עלמין דכסופין כו'. תליסר אלף עלמין כו'. שהן מבחינת נימין ושערות כו'. ועל דרך זה התחלקות המחשבה לכמה מיני מחשבות עד אין מספר כו':
חד אריך וחד קציר וחד בינוני
הנה חסד נקרא "אריך" לפי שהוא מתפשט מלמעלה מעלה למטה מטה, כמו מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.
וגבורות שהן ממטה למעלה, נקרא "קציר" שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי' לפי ההעלאה שממטה למעלה:
וזהו ארדה נא ואראה הכצעקתה כו'.
רצונו לומר: "אראה", אם "הכצעקתה הבאה אלי" ממטה למעלה, "ארדה נא" מלמעלה למטה, שיהיו שוין ההעלאה וההמשכה.
אך לפי שההמשכה מלמעלה למטה היא בחינת אור ישר ובחינת חסדים, לכך נאמר "ארדה נא" תחלה ואחר כך "אראה כו'".
ו"בינוני" הוא רחמנות. בחינת ממוצע בין החסד, שהוא שלא להבחין כלל, אף על פי שאינו הגון. ובין גבורות, לדון אם הוא הגון. ורחמנות הוא ממוצע. שמצד עצמו אינו ראוי, מכל מקום צריך לרחם כו':