Video part 1  audio part 2 audio part 3  audio part 4 audio part 5  video part 6 Video part 7   audio part 8

להבין למה לעתיד יתבטלו כל הנביאים וכתובים לבד מגילת אסתר והלכות שבתורה שבע"פ, כמבואר במדרשות רז"ל ובירושלמי פ"ק דמגילה.

ולכאורה אין שייכות ענין ההלכות למגילת אסתר. וגם בעיקר הענין למה נבדל מגלת אסתר מכל הנביאים וכתובים - אם מפני גודל הנס' הרי היו נסים גדולים יותר כמו אבני אלגביש כו'^[1]. ושמש בגבעון, וכדומה כו'. בצל השמש^[2] בימי חזקיהו כו'^[3].

וגם הלא הנס דפורים היה יותר מלובש בתוך הטבע משאר הניסים הכתובים בנביאים, ולמה דוקא מגלת אסתר לא תבטל, כמ"ש: וימי הפורים האלה לא יעברו כו'.

אך הנה יש להבין בשורש ענין אחשורוש מהו למעלה? דהנה כתיב: עד שיפוח היום ונסו הצללים סב דמה לך דודי לצבי או לעופר האילים על הרי בתר^[4] וארז"ל: בזכות התנאים שהתניתי עם אברהם אביכם בין הבתרים.

והענין, דהנה ארז"ל: גלו לבבל שכינה עמהם, שנאמר: למענכם שולחתי בבלה^[5] גלו לעילם שכינה עמהם, שנאמר: ושמתי כסאי בעילם,^[6] ועילם היינו שושן. כמ"ש בספר דניאל: בשושן הבירה אשר בעילם המדינה.^[7] וא"כ היה בזמן אחשורוש התלבשות השכינה בשושן הבירה - לפי שכנ"י קיבלו השפע ע"י אותו השר של מדי.

וזהו ענין: שושן מלשון שושן עמק איומה, שהיא בחי': כשושנה בין החוחים.^[8]והנה בשושנה יש תליסר עלין דסחרין לשושנה, כמ"ש בזהר ר"פ בראשית ע"פ כשושנה כו' ע"ש, ובפ' פנחס ע"פ למנצח על שושן עדות. והשושנה אדומה בעצם אך ע"י האש מתלבנת. וכמ"ש בזוהר שמות. והיינו שע"י גלות מדי נתבררו נש"י. וכמ"ש: אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו^[9].

ונקראת איומה לשון תוקף להגן עליהם מן החיצונים. וכמ"ש בזהר ר"פ תרומה קכ"ו ב': איומה תקיפא לאגנא על כולא כו' ונטלא חילא מעלמא עילאה, וכך שושנה שבין החוחים מקבלת משושנה עילאה בחי' רעיתי.

והנה כדי שיומשך ההמשכה וההשפעה מהקב"ה לכנ"י בחי' שכינה בהיותה בעילם המדינה, שהוא בחי' ירידה גדולה ועצומה מאד כמו מאיגרא רמה לבירא עמיקתא. כי הלא ידוע דא"ס ב"ה למעלה מכל ההשתלשלות דאבי"ע כו' וכולא קמיה כלא כו'. וגם מה שנק' בשם סובב וממלא ג"כ הוא דרך ירידה והמשכה בעלמא כידוע. וא"כ איך ירד האור כ"כ להתלבש בעומק הירידה בתחתית כל ההשתלשלות שהן עולמות נפרדים שנק': טורי דפרודא. וכמ"ש: ומשם יפרד כו' - דהיינו בהשרים של עובדי גילולים?

אך הענין הוא דבאמת א"א שיהי' ירידה כזאת בדרך השתלשלות מעילה לעלול במדרגה מאחר שאין ערוך כלל וכלל כנ"ל, כ"א בדרך דילוג גדול שלא בהדרגה כלל. וזהו: דמה לך דודי לצבי כו' - פי' עד"מ הצבי שמרוצתו במהירות ודילוג גדול שלא בהדרגה כלל, כך עד"מ בחי' ירידת אור אלקי להיות עם ישראל כשהם בגלות בין עובדי גילולים. וכמ"ש, ושמתי כסאי בעילם, או כמ"ש: אנכי ארד עמך מצרימה וכיוצא. ומכש"כ ההמשכה מבחי' קוב"ה סוכ"ע בחי' דודי מה שנמשך ויורד לבחי' שכינה אף גם בהיותה בין החוחים. וכמ"ש בזהר בפ' בחקתי קט"ו ב' ע"פ: ואף גם זאת כו' לכלתם כתיב ע"ש - הנה הוא בא בבחי' מרוצה ודילוג גדול, ע"ד מ"ש: הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות כו' - שלא בבחי' ההשתלשלות שלא בהדרגה מטעם הנ"ל.

לפי שירידת האור הנה הוא בא בטורי דפרודא, שהן תחתית כל ההשתלשלות שאין בחי' ערך כלל שיוכל להיות המשכה גילוי אלקות שם בהדרגה, אלא רק מצד בחי' הדילוג הגדול, כמו הצבי שמדלג על ההרים ויוכל לדלוג מהר גבוה לעמק גדול בדליגה א' כו', כך בחי' ירידת אור א"ס להיות נמשך בשכינת עוזו ית' המתלבשת בהשרים הנ"ל, שהוא כערך הדילוג מאיגרא רמה לבירא עמיקתא כנ"ל.

וזהו: על הרי בתר - פי' מלשון: ויבתר אותם בתוך כו' - שהוא לשון כריתה והבדלה כידוע, כך בחי' טורי דפרודא הנ"ל הנק' הרי בתר שנבדלו ונפרדו בבחי' יש ודבר בפ"ע. כמאמר רז"ל: שהפרידן מאחדותו כו'. וכדי שיהי' התלבשות אלקות על הרי בתר אז הוא דומה לצבי, לפי שצ"ל בדילוג ומרוצה כנ"ל.

וזהו: דמה לך דודי לצבי על הרי בתר. פי', כשהוא צריך לירד ולהתלבש דוקא בהרי בתר שנק' טורי דפרודא. וזהו כענין הנזכר במד"ר פ' ויחי בענין: הרים גבנונים. שע"ז נאמר ג"כ: ומשם יפרד והי' לארבעה ראשים, ואיתא במדרש בענין הד' ראשים: פישון זו בבל, גיחון זו מדי. הגם כי בזהר פ' ויצא פי' דארבעה ראשים הם ד' חיות המרכבה כדלעיל, היינו שלגבי אצי' דאיהו וגרמוהי חד, נק' עולם הבריאה עולם הפירוד.

וזהו: וכנפיהם פרודות, והיינו ששם הוא בחי' יש ובטל, אבל עכ"ז הרי שם ביטול היש. וכמאמר השבטים: כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. אך כמו שנה"ב נמשכה ע"י ריבוי ההשתלשלות מבחי' פני שור שבמרכבה, כך מבחי' ד' חיות שבבריאה - נמשכו ע"י ריבוי השתלשלות בחי': שמרי האופנים, בחי' טורי דפרודא ממש. וכענין מ"ש בלוט לשון: הפרד, ויפרדו איש מעל אחיו, אחרי הפרד לוט מעמו. וכן: בהפרידו בני אדם. ולכן כשצ"ל נמשך בחי' דודי על הרי בתר לפקוד שכינת עוזינו, נק': ודמה לך דודי לצבי או לעופר האילים. הנה עופר האילים הוא איל בחור שמרוצתו ביותר במהירות עצומה מהאיל הזקן כנודע.

והנה בזמן מ"ת כתיב ג"כ: וירד ה' על הר סיני - שהי' אז ג"כ בחי' ירידה בבחי' דילוג גדול שלא בהדרגה, לשכון על הר סיני גשמי להגלות באש בקולות וברקים כמ"ש: וכל העם רואים את הקולות כו'.

אך הנה מ"מ אין זו ירידה ודילוג גדול כ"כ כמו בחי' הדילוג הגדול של התלבשות אלהות בבחי' גלות השכינה כנ"ל. בשגם כי הרי בתר לפמש"ל שהם טורי דפרודא ממש, הנק': הרים גבנונים, הרי הם למטה הרבה במדרגה מבחי' ומדרגת הר סיני, שלכן לא ניתנה עליהם התורה. כמ"ש על תבור וכרמל: למה תרצדון הרים גבנונים ההר חמד אלקים לשבתו כו' - והיינו כי בהר סיני נאמר: והר סיני עש"ן ר"ת עולם שנה נפש, שנכללו בבחי' ביטול אליו ית'. וזהו דוקא מבחי' הר סיני משא"כ בחי' הרים גבנונים שהם בחי': לתאוה יבקש נפרד כנ"ל.

וע"כ הירידה על הרי בתר הוא ירידה גדולה יותר לאין שיעור מענין: וירד ה' על הר סיני. ולכן בהר סיני נאמר: כי תרכב על סוסיך - שהסוס אעפ"י שהוא רץ במרוצה גדולה עכ"ז אינו רץ כ"כ במהירות עצומה כמו צבי ועופר האילים.

והנה סוסים היינו בחי' אותיות התורה, והיינו עד"מ הסוס שאדם רוכב עליו שמוליכו בבחי' מרוצה מה שלא הי' כן ביכולת האדם בעצמו, כך עד"מ בחי' האותיות עליונים שנמשלו לסוסים הביאו והמשיכו לבחי' גילוי אלקות שלא בהדרגה למטה' אלא בבחי' מרוצה ודילוג גדול כמשל מרוצת הסוסים.

וז"ש: קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים כו'^[10] - שמדבר בזמן מ"ת כנודע, וכמ"ש מזה ע"פ: אני ישנה ולבי ער^[11], בענין: האותיות שאלוני^[12] וגם לעתיד כתיב: ביום ההוא יהי' על מצילת הסוס קדש להוי'^[13] וארז"ל: כל מה שהסוס רץ ומיצל כו'^[14].

אך הנה אנו רואים שמרוצת עופר האילים הוא במהירות עצומה בכפלי כפליים ממרוצת הסוס' שהרי על הסוס יוכל אדם לרכוב עליו ולישב עליו בשעה שהוא רץ, אבל על עופר האילים לא יוכל אדם לרכוב עליו ולישב עליו בשעת מרוצתו, לעוצם וגודל המהירות בדילוגים עצומים כו'.

וכך יובן עד"מ למעלה, דבכאן שנאמר: ודמה לך דודי לצבי או לעופר האילים, הכוונה שהוא בא בבחי' דילוג גדול ועצום מאד, שלא הי' כמוהו בזמן מ"ת. והיינו כי הסוס הוא מרכבה לבחי' אדם העליון הנק' מלכא, והמרכבה שלו הוא בחי': סוסיך, בחי' אותיות התורה. אבל הדילוג לבחי': הרי בתר, נמשך מלמעלה יותר מבחי' ז"א הנק' אדם. וכמ"ש במ"א ע"פ: כי אברהם לא ידענו^[15] בענין כי נפלתי קמתי^[16].

וזהו ענין: סוב ודמה לך דודי. פי': ודמה לך - שתהא מדמה כפי מהותך ועצמותך שלמעלה מבחי' ז"א, שאתה הוא בעל הרחמים. והיינו שכנס"י אומרת כן לז"א שיהי': ודמה לך, לבחי' מהותו ועצמותו ית' בחי': ע"ק, ומשם יומשך להיות: לצבי כו' על הרי בתר כנ"ל.

וגם כאמרם: מה צבי זה בשעה שהוא ישן עינו א' פתוחה ועינו א' קמוצה כך אפי' בשעה שאין ישראל עושין רצונו של הקב"ה, הוא מביט עליהם בעינו אחת עכ"פ, כמ"ש: עין ה' אל יראיו כו'. והיינו להיות נמשך מבחי' עינא פקיחא דלא נאים, להיות מתלבש עכ"פ ההשגחה ע"ד נסים דאסתר שמתלבש בלבוש, שזהו נק': בעינו אחת כו'.

וזהו: ישראל בטח בה'^[17] דקאי על ישראל דלעילא בחי' ז"א. בטח מלשון: וטח את הבית, לשון דיבוק, שיתדבק לה' אור א"ס ב"ה עצמו להיות: ודמה לך. וזהו: סוב, בחי' סוכ"ע:

ב. והנה כל זה הוא בבחי' ירידת אור והמשכתו מלמעלה למטה, שיורד ומתלבש בסוד גלות השכינה בבבל ובעילם, כמו: אנכי ארד עמך מצרימה כו' - שנמשל לצבי או לעופר האילים כו' מטעם הנ"ל.

והנה כמ"כ ממש בבחי' העלייה שעולה מהתלבשות ההסתר הזה, עולה ג"כ בבחי' מרוצה גדולה שלא בהדרגה כלל, כמו עד"מ הצבי או עופר האילים שרץ במרוצה גדולה מנמוך לגבוה כמו מגבוה לנמוך. כי הדילוג והמרוצה כח אחד הוא בין שדולג וירוץ בעמק מהר או מעמק להר הכל תלוי במהירות בלבד. והוא הקלות אשר ברגלים. וכמו בעשהאל שנא' בו: ועשהאל קל ברגליו כאחד הצביים, בשמואל ב' סי' ב'^[18]

וכמ"כ יובן עד"מ למעלה בבחי' העלייה מן הגלות, שבחי' העלאה זו מלמטה למעלה דומה ממש כמו עד"מ הצבי שרץ מן העמק אל גבוה ההר בדילוג ומרוצה גדולה. כך כתיב: ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים^[19] פי': ברח, במרוצה גדולה והוא בחי' העלאה מן התלבשות הגלות כנ"ל. וכמ"ש: ואנכי אעלך גם עלה^[20] בגלות מצרים וכיוצא, שהוא בבחי' מרוצה ודילוג גדול כ"כ שלא בדרך עילה ועלול בהדרגה, מטעם הנ"ל בבחי' הירידה, כענין: לא ידעתי נפשי^[21] וכמ"ש בזהר בענין: רישא דלאו רישא ולא ידע ולא אתיידע מה דהוה ברישא דא כו' ועל האי איקרי: ברח לך אל מקומך^[22]. ועד"ז נאמר ברח לך דודי כו' - לפי שהעלייה שלא בהדרגה.

וזהו ענין שנאמר ביעקב: ברח לך אל לבן אחי - כי יעקב באצי' שם יש לעו"ז, ז"א דקליפה עשו, אבל: אל לבן, הוא לובן העליון, בחי': ושער רישי' כעמר נקי - שם אין לעו"ז.

ונק' זה בשם בריחה, לפי שבורח מן השתלשלות העולמות אשר שם יש טוב ונגד זה רע, לבחי' שלמעלה מגדר ההשתלשלות, א"כ הוא כמו בורח מן הנהגת השתלשלות החיצונית שהורגלו עד עכשיו לקבל משם חיות ויניקה כו'. ועכשיו בורח מהן לבחי' שאין להם אחיזה שם. וזהו שבתחלה אמר בבחי' הירידה מלמעלה למטה: סוב ודמה לך דודי לצבי או לעופר על הרי בתר דוקא, ואח"כ בבחי' העלאה ממטה למעלה אמר: ודמה לך לצבי או לעופר כו' על הרי בשמים, דוקא.

פי': על הרי בשמים - עד"מ שיש הרים הגבוהים מאד ששם גדילים עצי בשמים המשיבים את הנפש, כידוע בבחי' הריח שהוא המשיב את הנפש מפני עוצם התענוג שמתענג בו הנפש כו'. וכל זה דמיון למעלה בבחי' ג"ר כח"ב^[23] דאצי', שנק' הרי בשמים ע"ש בחי' פנימית עונג העליון שבא ומתלבש בבחי' ריח הבשמים. וכמ"ש במ"א ע"פ: אריתי מורי עם בשמי^[24].

וזהו ענין שנאמר במשיח: והריחו ביראת ה'^[25] - והיינו בחי' ומדרגה דכח"ב, שהארת אור א"ס מאיר בגילוי היותר עליון מכל ההשתלשלות וכידוע. וה"ז בחי' עלייה גדולה לכנס"י. ושכינה עמהם - שיתעלו בעילוי דג"ר, כמ"ש: ברח לך דודי כו' על הרי בשמים.

וכמו שאמר: ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים^[26] - פי': שמן המור - הוא בחי' התענוג המלובש בחכמה, שנק': שמן משחת קדש, כידוע. ובשמים שהם ריח לבד בלתי התלבשותו בשמן שהוא חכמה, שהשמן ראוי לאכילה ג"כ, משא"כ הריח עצמו שהנשמה נהנה ממנו ולא הגוף - היינו בחי' עצמיות התענוג מה שאינו מלובש בחכמה עדיין כו'. וזהו: ששה חדשים בבשמים כו'.

וכך יובן בבחי': הרי בשמים, למעלה, שהוא בחי' פנימית עונג העליון, ולשם העלאת השכינה מן הגלות וההסתר, כמו מן העמק לגבוה ההר היותר נעלה כו', שהוא בדרך דילוג שלא עפ"י הדרגה כלל.

וכענין מ"ש בפי': ישאהו על אברתו^[27] למעלה מבחי' רמ"ח איברים דמלכא שע"י קיום המצות. כי ע"י הגלות יזכו לבחי' תשובה, ובמקום שבעלי תשובה עומדים כו'.^[28] לפי שמבררים מבחי' עומק רע שהם ג"ק שלמטה מטה מנוגה, ועי"ז יתעלו בעומק טוב בחי' כתר עליון, מה שלמעלה מהחכמה, דאורייתא מחכמה נפקת.

וזהו ענין: סוב כו' על הרי בשמים. בחי' ריח שהוא ע"י התשובה. כמארז"ל ע"פ וירח את ריח בגדיו^[29] ריח בוגדיו^[30]. ועלייה זו בבחי' מקיף עליון נמשך דוקא ע"י הירידה בתחלה על הרי בתר. וזהו ענין: זכו אחישנה - לשון מהירות בבחי' מרוצה ודילוג גדול כו':

ג. וביאור הדברים איך ע"י הירידה על הרי בתר יומשך אח"כ העלייה על הרי בשמים. יש להקדים מאמרז"ל ע"פ: וזרעתיה לי בארץ^[31] לא גלו ישראל לבין עובדי כוכבים אלא כדי להוסיף עליהן^[32]. והיינו בחי' הניצוצים שנפלו מעולם התהו שמבררים ע"י האכילה ושתייה.

דהנה כתיב: יצב גבולות עמים^[33] - שהן השרים של עובדי כוכבים' לנגד ע' נפש דיעקב. וכל שר ושר יש לו שורש עליון עד רום המעלות, דהיינו עד בחי' ז"ת דתהו שהן הנק' ז' מלכים קדמאין. (ועמ"ש ע"פ וכל בנייך בענין ע' תלוייה דתיבת: יכרסמנה מיער^[34]) וכמ"ש: ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבנ"י^[35] שהם בבחי' התיקון, כידוע ומבואר במ"א.

והנה כתיב בכאו"א מהז' מלכים: וימלוך וימת, ואמרו בזהר: מאן דנפל מדרגיה אקרי מית כו'. והיינו ענין ובחי' שבה"כ, שנשברו ונפלו עמהם רפ"ח ניצוצי' בעולם הבריאה כו', וכמ"ש בע"ח. וא"כ הרי בהשרים דנוגה דבי"ע נתלבש בהן מבחי' רפ"ח ניצוצי' דתהו ע"י בחי' השבירה. וזהו פי': וימלוך וימת כו'.

וענין תחה"מ - היינו בחי' העלאת הניצוצות שנפלו למטה. ונקראים בשם מתים. והתחייה שלהן היינו ע"י שהאדם אוכל מזון, ומאכל שנשפע ע"י ק"נ, ומתלבש בלבוש שגדל שם וכל צרכי שפע דצח"מ אשר שם, ואח"כ הרי הוא בכח מאכל זה מתפלל בכוונה, שמוסר נפשו באחד כו'. והרי עי"ז הוא מעלה לבחי' הניצוץ אלקי השורה בכח מאכל ההוא שהי' תחת ממשלת ק"נ, ומעלהו ומכניסו תחת כנפי השכינה.

וכ"ז מרומז בשמו"ע בברכת: אתה גבור לעולם אד' מחיה מתים אתה - פי' שזהו ג"כ ענין תחה"מ שיש בכנ"י, ע"י ישראל מעלין ניצוצים ה"ז שמחי' אותן מבחי' המיתה שלהן. כי תחלה כמו שהן היו מלובשים בגשמית דצ"ח שבנוגה נקראו בשם מתים. וכמ"ש: וימלוך וימת כנ"ל. והתחי' שלהן היינו ע"י שהאדם מתפלל ומס"נ בק"ש שאז יוכללו גם הם עמהן באחד, ויחי' מן בחי' המיתה כו'.

וזהו פי': מחיה מתים אתה. והיינו ע"י: אתה גבור לעולם אד' - שכדי להיות בחי' אד' היא בחי' מלכותו ית': אנת אשתמודע אדון על כולא - הוא ע"י בחי' גבור, שהוא בחי' ירידות המדרגות שלא בדרך הדרגה מעלה לעלה, אלא בבחי' דילוג וקפיצה, שירדה השכינה להתלבש בק"נ.

ונקרא בחי' זו בשם גבורה, כי הגבור יכול לרוץ מהר ע"י ריבוי כח וגבורה. וכמ"ש כגבור לרוץ אורח כו'^[36] וכעובדא דבר דרומא דהוה קפיץ מילא פ"ה דגיטין (דנ"ז ע"א) וכ"ז הדילוג והקפיצה הוא כדי להיות מחיה מתים, הם הניצוצים שנפלו מעולם התהו. ור"ת אתה גבור לעולם אד' אגל"א. שהוא ענין משכיל אל דל כמ"ש במ"א בסידור בענין המקוה.

וזהו ענין: ורב להושיע - פי' אחר שאמר: מחי' מתים כו', בא ליתן טעם לזה דלכאורה איך אפשר להעלות מאכל גשמי שיוכללו ויתאחד באחדות ה' ע"י מס"נ, אחר שהמאכל מצד עצמו גשמי הוא. וכנראה בחוש שהאדם יתגשם מן האכילה, כי שורש המאכל מעה"ד טו"ר כו' כנודע, הנה לזה אמר: ורב להושיע - פי' בבחי': רב - הוא יכול להושיע. ולהעלות גם המאכל וכיוצא.

דהנה אמרו: כל רב מבבל ורבי מא"י כו'. ולהבין רמז זה המאמר. הנה יש להקדים בפי': רב. כי הנה לשון רב הוא ענין הרבוי בוודאי, וכמו: לגוי גדול עצום ורב כו'. דהיינו כמו: רוב עם, שהן ריבוי החלקים וכמו: רוב דברים, שהן ריבוי אותיות, שכ"ז ענין התחלקות וריבוי כו'. אך הנה מ"מ לשון: רב, הוא לשון יחיד. שהרי לא אמר: רבים - שנאמר ג"כ על ריבוי הדברים, משא"כ לשון רב שהוא לשון יחיד.

והענין הוא דגם שפי' רב הענין ריבוי החלקים כנ"ל, אבל עכ"ז היינו שכל החלקים מתאחדים והי' לאחדים ואגודה אחת. וכענין מ"ש ע"פ: והנה אנחנו מאלמים אלומים - שעושים מהרבה שיבולת נפרדים אלומה ואגודה אחת.

וזהו שנאמר בעשו לשון רבים, נפשות עשו. ובשבעים נפש דיעקב, אע"פ שהן שבעים נפש לשון יחיד, ולא אמר: נפשות לשון רבים. לפי שהן מתאחדים כאלו הן נפש אחד בלבד כו', להיותם בבחי' היחוד. וכמ"כ בבחי' רב הוא מורה בחי' היחוד גם שהוא ענין הריבוי ג"כ כנ"ל. ולכך אומר רב לשון יחיד.

(והוא כענין שפי' בזח"א ויחי (דרמ"ז ע"א) בפי' רבות בנות כו') ורברבין על כולא^[37].

וזהו: מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית - כי הנה השתלשלות וריבוי הוא ע"י אותיות. כי הנה בחכמה כח מ"ה עדיין היא עצם ההשכלה ואין בה בחי' אותיות, וע"י הקול מתחלקים האותיות. והקול הוא עדיין קול פשוט בלתי התחלקות לצירופי אותיות רק בה' מוצאות הפה מתחלקים הקול כמו אחה"ע מהגרון וגיכ"ק מהחיך כו' ונעשו צירופי אותיות הרבה מאד. ושורש ההתחלקות נמשך מה"ג מנצפ"ך המפרידות הקול בה' מוצאות, כמ"ש במ"א באריכות.

וכך יובן למעלה, שריבוי התהוות הנבראי' הלא הוא רק ע"י בחי' צירופי אותיות הרבים שמתחלקים באותיות הדיבורים ביו"ד מאמרות, וכל צירוף יש לו כח מיוחד להיות נברא פרטי עד דצירופי אותיות דשם אלקים היותר אחרונים מהווים דברים התחתוני', כמו אותיות: לחם מהוה הלחם וכיוצא. וכ"ז מצד בחי' הריבוי ההתחלקות, והוא הנק' בחי' גבורות וצמצומים שמחלקים האור ומצמצמם להיות צירופי אותיות פרטי כ"ב.

וזהו: מה רבו מעשיך. ועמ"ש מזה בת"א (פ' וארא) בד"ה וידבר אלקים כו' וארא. וריבוי רבבות ההתחלקות הוא בחי': ורב להושיע - היינו בכדי להעלות מבחי' רשות הרבים טורי דפרודא לבחי' יחוד העליון. ועמ"ש ע"פ: תהלתו בקהל חסידים.

ולאחר שנתבררו ועלו מבחי' רה"ר לבחי' הביטול נק': ורב - לשון יחיד. דפי' רב הוא ענין יחוד של הרבוי, ועי"ז יוכל: להושיע, להעלות כל פרטי הניצוצות גם אותן היותר אחרונים בהשתלשלות כמו המאכל הגשמי ששרשו בצירופי אותיות לחם גם הוא יתעלה ויוכלל באחדות ה' ע"י מס"נ כנ"ל, גם שהוא גשמי. לפי שהוא: ורב להושיע - להביא הכל אל בחי' היחוד כו'. ולולי זה הי' הלחם מטמטם ומגשם עד שלא הי' יכול לומר: אחד - אחרי אכלו ממנו. ועתה נהפך הוא כמארז"ל: עד דלא אכלי בשרא דתורא כו'.

וזהו ענין: כל רב מבבל ורבי מא"י כו'. דהנה בא"י הי' עדיין בחי' גילוי אלקות גם לאחר החורבן כמו בימי רבינו הקדוש וכיוצא. וכמארז"ל: ע"פ ותשבע ותותר^[38] בימי רבי כו'. וא"כ הגם שהי' בחי' התחלקות וריבוי גדול בפיזור ופירוד החיות בדצ"ח שהיו משועבדים תחת השר כנ"ל בכל הצטרכותם כמאכל ולבוש וכיוצא, ועכ"ז לא היה בזה בחי' פירוד ח"ו כי כולם עלו ונכללו באחדות ה' וביחוד האלקי ע"י תורתם ועבודתם - לפי שבא"י מקום המוכן לגילוי יחוד העליון. כמ"ש: עיני ה' אלהיך בה.

וזהו פי': רבי - כלו' רב יו"ד, שאעפ"י שיש בחי' רבוי בהתחלקות צירופי אותיות רבים בדצ"ח כו' אעפ"כ כולן באין בבחי' הביטול והיחוד והוא בחי' יו"ד שהוא המורה היחידות. כמו: אכלתי, דברתי - שמדבר בעדו בלשון יחיד אומר ביו"ד נוספת. משא"כ כשאומר בלשון רבים אומר: אכלנו וכיוצא. וגם כאן פי': רבי, בחי' הריבוי בא לכלל בחי' היחידות, והוא בחי' הביטול באחד כנ"ל. והיינו פי' רבי ביו"ד.

משא"כ בבל בהיות ששם אין שם גילוי אלקות כ"כ כו' אלא אדרבה שם הוא בחי' ההסתר פנים מאד, כי בגלות האור אלקי בבחי' צמצום והסתלקות בבחי' שינה כמ"ש במ"א, ואז מתהוה בחי' הפירוד מריבוי התחלקות. אך אעפ"כ חוזר לבחי' היחוד כנ"ל. וע"כ אמרו: כל רב מבבל בלא יו"ד נוספת.

אך מ"מ בפי' רב יש בחי' היחוד ג"כ כנ"ל בפי': ורב להושיע. והענין דאיתא במא"א: (אות רי"ש ס"ז): ז"א כשמאיר בו מבחי' בינה נק': רב, וכשמאיר בה חכמה נק': רבי בתוספת יו"ד המורה על חכמה. וכן פי' במא"א (מ"ס סמ"ד) מלך רב נק' בינה כו'.

והענין י"ל כמ"ש בלק"ת בד"ה מצה זו שמוחין באימא זהו מקור סדר ההשתלשלות. וזהו ג"כ ההפרש בין קדושה וברכו. ע' בה"ז (פ' בלק) על המאמר שם בזהר (דק"צ ע"ב) ע"פ: ברכו ה' מלאכיו.

וזהו ג"כ ענין רב ורבי, כי רבי נק' הסמוך איש מפי איש עד מרע"ה אזי דוקא נק' רבי, משא"כ בבבל אין שייך סמיכה כדפרש"י פב"ת דגיטין (דפ"ח ע"ב) גבי מאמר אביי לרב יוסף אנן הדיוטות אנן. וע"י הסמיכה מפי משה נמשך הארת יסוד אבא בהנסמך כמ"ש בבה"ז ר"פ כי תשא.

ויובן זה עוד עם מ"ש במ"א בפי' ואצלתי מן הרוח כו' אשר ע' זקנים הם לגבי משה כמו בחי' ע"ס דאצי' לגבי הכתר שהוא בחי' מאציל לגבי אצילות. ולכן ע"י הסמיכה איש מפי איש מפי משה נמשך הארת האצי' ממש וע"כ נק' רבי בתוספת אות יו"ד ולכן בכחו להשפיע מבחי' חכמה ומוחין דאבא כנ"ל. אבל בבבל נק' רב כלומר שהוא ג"כ משפיע אבל מקור השפעה זו מבחי' בינה שנק' סדר ההשתלשלות עילה ועלול.

וזהו דאיתא: ר' זירא צם מאה תעניות דלישכח תלמוד בבלי. ופי' בת"א פ' יתרו בד"ה מראיהם ומעשיהם שזהו ע"ד כשעולים מג"ע התחתון לגע"ה צריך לשכוח לגמרי ההשגה שבג"ע התחתון כו'. ועכ"ז גם בחי' רב נמשך ממנו הבירור, וזהו: ורב להושיע. ועמ"ש בסידור גבי בהמ"ז בד"ה להבין כו' פתח במזבח וסיים בשולחן דבירור שבשולחן הוא ע"י הבינה ושבמזבח ע"י החכמה כו' ועד"ז יובן ההפרש בין רב לרבי.

גם י"ל ענין רב מבבל כמש"ל שבחי': ומשם יפרד התחלתו בראש הבריאה ד' חיות וכנפיהם פרודות, ונק' ג"כ: הרי בתר. אך באמת זהו קדושה גמורה ולשם העלאת הניצוצים מטורי דפרודא דק"נ כנודע מענין אריה דאכיל קרבנין כו'. וזהו ענין: ורב להושיע, כל רב מבבל. ועמ"ש בד"ה וכל בניך בענין פי' ורב שלום.

ובזח"ג אמור (דפ"ט ע"א) ובפי' הרמ"ז שם ע"פ: אני מדבר בצדקה ורב להושיע^[39] פי' צדקה הוא המ' ורב להושיע ה"ס בחי' ז"א בעצמו שהוא גדול מן הצדקה שבגבורותיו הנק' ישועות ממתקה עכ"ל:

ד. וזהו ענין אחשורוש - כי הנה מבואר למעלה בפי': דומה דודי לצבי כו', שהתלבשות השכינה בגלות בבל ומדי בהשרים באה דרך ירידה בבחי' דילוג גדול שלא בהדרגה במהירות עצומה כמשל הצבי שמדלג כו' שלא בהדרגה כלל. וזהו פי' אחש לשון מהירות כמו: מהרה חושה אל תעמוד בשמו"א (סי' כ' ל"ז^[40]) לעזרתי חושה (תילים כ"ב ב'^[41]) כי גז חיש ונעופה (תילים צ' יו"ד^[42]) והיינו כי גלו לעילם שכינה עמהם. וכמ"ש: ושמתי כסאי בעילם^[43]. ולכך נאמר לשון מהירות דהיינו ענין אחש, לבא בבחי' דילוג ומהירות גדולה כו'. וכמ"כ לענין בחי' העלאת הניצוצים מן הגלות ג"כ בבחי' מהירות גדולה. וכנ"ל בפי': זכו אחישנה. ועד"ז ג"כ פי' וחש עתידות למו^[44]

ופי': ורוש - לשון מרירות, כמו: ענבימו ענבי רוש פ' האזינו (ל"ב) פרש"י עשב מר. וכן: שרש פרה ראש ולענה^[45] בפ' נצבים פרש"י: שרש מגדל עשב מר. והיינו מרירות השעבוד. ונאמר: עמו אנכי בצרה^[46] א"כ נתלבש מבחי' אחש בבחי' ורוש.

וגם פי': ורוש - לשון עניות: ולרש אין כל בשמו"ב (סי' י"ב^[47]) והיינו בחי' הדלי"ת דלית לה מגרמה כלום.

(ובפרדס שער האותיות הוא שער (כ"ז פ"ג) בענין ריש מלשון: ריש ועושר אל תתן לי^[48]. והנה חילוק גדול בין דלי"ת לרי"ש עם היות שרמז שתי האותיות בה אל הדלו"ת והעוני. אך כי הדלי"ת יש בה עוקץ והעוקץ הזה רמז אל היסוד כדפי' בפ"ז. אבל רי"ש אין בה עוקץ כלל לרמוז אל העניות יותר שאפילו היסוד אינו עמה אלא היא לבדה עכ"ל.

ואפ"ל שעד"ז הוא מה שבקרבן עולה ויורד נאמר בו בעשירות ובדלות ובדלי דלות בפ' ויקרא. כי עולה ויורד הוא בחי' מל' שיש בה עליות וירידות ובחי' דלות זהו כשהיא בבחי' דלת ובחי' דלי דלות זהו כשהיא בבחי' אות רי"ש בחי' ולרש אין כל. וע' בזהר פ' חקת (דף ק"פ ע"ב) רי"ש ודלת חד מלה הוא).

ושני הפירושים ענין אחד הוא לפי שבשעבוד הגלות מתבררי' ומצרפים בדינים הקשים ומרים כרוש וכמו בגלות מצרים שנק' כור הברזל כו' ועי"ז ממילא מתרוקנין מכל טוב העליון מצד עצמם רק מה שנשפע להם ע"י אותו השר כו' היפך ממה שהי' בזמן בהמ"ק שהיו מקריבים ע' פרים ליתן גם לעובדי גילולים שפע כו' כמ"ש במד"ר ס"פ פנחס.

ואמנם הנה כתיב: חסידה ברושי' ביתה (תילים סי' ק"ד י"ז) ובזהר ויצא (דקס"ג ע"א) אל תקרי ברושים אלא בראשים דהא עלמא אחרא בתתאין ביתה ומפרש חסידה על בינה שכינתא עילאה. וע' מזה ג"כ במד"ר (תרומה פל"ה).

אך יש לפרש ג"כ חסידה על המל' וכמ"ש בזח"ג פ' פנחס (דרי"ז ע"ב) והיינו שע"י ירידתה למטה בבחי' רוש כנ"ל עי"ז אח"כ העלייה למעלה להיות: בראשים ביתה. והיינו כמארז"ל ישראל כשהן יורדין יורדין עד למטה וכשהן עולין עולין עד למעלה כי בלתי ממוצע כלל לפי שבחי' מל' הוא בחי' נקודה ולפעמים היא כנקודת חירק ולפעמים בחולם ע"ג האותיות והיינו כמ"ש בס"י דנעוץ תחלתן בסופן דוקא וע"כ כשהן עולין עולין עד למעלה.

וכן ענין בחי' חסידה שהוא בחי' כנס"י שנק' כלה נאה וחסודה ברושים ביתה בבחי' העילוי היותר למעלה כמו הברוש שהוא הגבוה בארזים, כידוע דעשר מיני ארזים הן: ברוש ותדהר כו'.

ועלייה זו נמשך מירידתה בבחי' רש ועוני דלית ליה מגרמי' כלום. וזהו טעם סיבת עלייתם כ"כ עד למעלה להיות ברושים ביתה והיינו ג"כ פי' אחשורוש בוי"ו ולפעמים אחשרש בלא וי"ו וד"ל.

והנה מאחר שגלתה שכינה עמהם לעילם כנ"ל בפי' אחש כו' הרי ירדו גם כל המדרגות פרטיים השייכים לשכינה כי בחי' המל' כלולה מהכל וממילא הי' שם כל הארת העליונים כו'.

וזהו שורש ענין פרס ומדי כו' דהיינו בחי' אורות מקיפים ואורות פנימים והן שורש ענין תורה ומצות. דהנה ידוע שהתורה היא בחי' מזון לנפש שהרי נק' לחם כמ"ש לכו לחמו בלחמי כו'^[49]. וכן כתיב ותורתך בתוך מעי כו' והוא בחי' אור פנימי המתחלק לחלקים דוקא לזון לכל האיברים לכאו"א כפי ערכו כו' והיינו פי' פרס מלשון פרוסה שהוא ענין התחלקות כמו פרס לרעב לחמך כו'^[50]. ומטעם זה נק' הלחם בשם פרוסה כמו לא יפרוס אדם פרוסה כו' וכן נק' פת וכמו פתות אותה פתים כו'^[51] כי א"א שיהי' הלחם למזון אם לא שיתחלק לחלקים קטנים ורבים כו'.

וכך הוא ענין אור התורה הוא נק' מזון רוחני הנה הוא ג"כ בבחי' פרוסה בהתחלקות דהיינו בחי' אור פנימי וד"ל.

משא"כ בחי' הלבוש שאדם לובש לבוש שלו כולו בבת אחת ולא בחלקים רבים והיינו בחי' אור מקיף שמקיף כולו כא' כידוע שהמקיף שורה על הלבוש דוקא. וזהו שורש בחי' המצות שהן נעשי' בחי' לבושי' לנפש בג"ע כידוע והיינו בחי' מדי שהוא לשון לבוש כמו ולבש הכהן מדו בד וילבש שאול את מדיו (בשמו"א סי' י"ז ל"ח).

וזהו ג"כ ענין הסיפור דמעשה ז' הנערות הראויות לתת לה מבית המלך שהן בחי' ז' היכלות דנוק' והיינו פי' הראויות לתת לה כו' כמ"ש בזהר בפ' פקודי (ד' ר"ס ע"ב) ובפ' מקץ (ד' קצ"ד ע"א) ע"פ והנה מן היאר עולות שבע פרות יפות מראה כו' ובפ' פנחס (דרנ"א סע"א). וזיי"ן הסריסים המשרתים את פני המלך הן בחי' ז' היכלות דדכורא כו' (וע' מזה במא"א אות זיין סל"א) והיינו כי מאחר ששכינה עמהם יש הכל גם ז' נערות כי פי' אסתר מלשון אסתיר כמ"ש אסתיר פני ביום ההוא כו'. והוא בחי' התלבשות השכינה בבחי' הסתר פנים:

ה. והנה כללות ענין הסיפור הוא כך, אשר המן היה רוצה לאבד את כל היהודים מתוך שנאתו אשר מתייחדים באחדות ה' בכל יום. ולזה אמר: ישנו עם אחד כו' - שאומרים: ה' אחד' בכל מקום. והמן היה מבחי' קליפת עמלק המנגד לזה כו'.

ועיקר סיבת הצלת היהודים הי', מפני שהיה להם מס"נ באחד בזמן ההוא. כי הרי לא רצו היהודים להמיר דתם בשום אופן, גם שיהרגו כולם. וא"כ הרי מסרו ממש נפשם באחד כו'.

וזהו פי': קימו וקבל היהודים, וכתיב: וקבל - בלא וי"ו, לשון יחיד. דהנה בזמן מ"ת הגם שהי' להם מס"נ ג"כ, עד שעל כל דבור ודבור פרחה נשמתם. וכידוע בענין: כפה עליהם הר כגיגית. אבל מ"מ זה לא היה רק בנשמותיהן אבל בגופם לא היה הביטול כ"כ. ולכן: כפה עליהם הר.

אבל בזמן אחשורוש שעמדו על נפשם למסור גופם להריגה על אחדות ה', והי' אז להם בחי' ביטול בתכלית מכל וכל כו' - ע"כ אמר: קימו וקבלו היהודים את אשר החלו לעשות - פי' החלו בזמן מ"ת בנשמות שלהן קבלו עכשיו גם בגופים שלהם. ולכך נאמר: וקבל - לשון יחיד להיות שנכלל כולם כאיש א' באחדות כו'.

וזהו ג"כ מארז"ל: קימו וקבלו, קימו מה שקבלו כבר, פ"ט דשבת (דפ"ח ע"א) ובפ"ק דמגלה (ד"ז ע"א) אמרו: קימו למעלה מה שקיבלו למטה. ובמכות (דכ"ג ע"ב).

וזהו: מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם כו'. - פי' כי ע"י שמסרו נפשם ממש באחדות כנ"ל לכך זכו שבחי' מ"ה העליון יגיע אליהם ממש כו'. וביאור הענין מ"ה העליון. הנה ידוע שיש ב' מדרגות למעלה בחי' מ"ה ובחי' ב"ן. וענין בחי' ב"ן הוא המתברר מבי"ע מרפ"ח ניצוצים דתהו שנפלו כו', כנודע בפי' הפסוק: ותקם בעוד לילה ותתן טרף רפ"ח ע"ה^[52] כו'. ובחי' שם מ"ה הוא המברר לב"ן, והיינו בחי' כח החכמה דוקא, כמ"ש בזהר: דבחכמה אתברירו כל הבירורים דב"ן כו'.

(וע' מזה בת"א בהביאור ע"פ ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, ובלק"ת פ' פנחס בהביאור ע"פ צו את בנ"י כו' את קרבני לחמי דרוש הראשון)

והנה ידוע שבחי' שבה"כ לא הי' רק בבחי' ז"ת דבינה אבל בבחי' חכמה לא הי' בחי' שבירה כלל. וכמ"ש: ימותו ולא בחכמה.

(וע' מזה בלק"ת פ' תזריע בד"ה קא מפלגי במתיבתא דרקיעא, ושם רפ"ד ור"פ מצורע ובהביאור ע"פ לא הביט און ביעקב)

שבחכמה לא הי' שום בחי' מיתה ונפילה מעולם התהו, להיותן בחי' הביטול בבחי' אין. וכמ"ש: והחכמה מאין תמצא. ולכך נק' חכמה כח מ"ה בבחי' ביטול כו'. וסיבת השבירה לא היה רק מבחי' יש כמו: אנא אמלוך כו' וכמ"ש במ"א. ולזה הטעם לא הי' בחי' שבירה כלל בחכמה אלא מבינה ואילך שהמדות כלולים בה בבחי' יש. כי גם בחי' הבינה אם הבנים נק' בחי' יש. כידוע שהבינה נק': רחובות הנהר, וכמ"ש: ונהר יוצא מעדן כו' ע"ש בחי' התרחבות ההשגה וההבנה בבחי' יש ודבר מה המושג ממש משא"כ בחכמה עדיין המושכל בהעלם למעלה מההשגה כו'.

אך גם בבחי' בינה עצמה לא היה עדיין בחי' שבירה ממש וכמ"ש בע"ח דרק בחי' אחוריים דאו"א נפלו כו'. אבל בבחי' הדעת המתפשט מבינה למדות שם היה התחלת השבירה לפי שהדעת הוא מקור המדות. והיינו המלך הראשון בלע בן בעור כו' וכמ"ש במ"א.

והנה בחי' שרש הדעת נמשך מבחי' החכמה וממנה באה עיקר התולדה וכמ"ש והאדם ידע כו'. ולזה הטעם אמר בזהר דס"מ: אסתרס ולא עבד פירין. (ועמ"ש מזה בלקו"ת פ' חקת בד"ה ויקחו אליך פרה איתא במשניות ושם פ"ב) פי' שנחסר בקליפות בחי' הדעת שממנה באה התולדה מצד הארת החכמה המאיר בדעת דוקא, כי אם הי' בו אור הדעת הי' מוליד והי' מחריב כל העולם.

וזהו בחי' שרש ענין ב' הציפרים דמצורע שטומאת הקליפה שורה עלי' הנק' נגעי בנ"א הוצרך לב' ציפרין שהן בחי' חו"ב דק"נ ולא הוצרך לשלישי לנגד הדעת מטעם הנ"ל.

ולכך נק' היצה"ר: מלך זקן וכסיל - כי הכסיל הוא נק' מי שחסר בו הדעת דוקא. וע' בזהר ר"פ וישב ובפי' הרמ"ז שם שפירש כן שנק' כסיל מפני שחסר לו מוח הדעת. ואף מי שיש לו חו"ב צ"ל כי המשכת החו"ב בפנימית בהלב זהו ע"י הדעת דוקא. וכמ"ש מזה בת"א בד"ה ואלה המשפטים. ולכן אמרו במד"ר ר"פ ויקרא: דעה חסרת מה קנית וכן אמרו ת"ח שאין בו דעת נבלה טובה הימנו. וארז"ל פ"ה דברכות (דל"ג א') כל שאין בו דיעה אסור לרחם עליו. ועמ"ש בענין אם אין בינה אין דעת בלק"ת פ' ראה בד"ה אחרי ה' אלקיכם תלכו.

וטעם סיבת התולדה מן בחי' הדעת דנוק' דוקא, היינו להיות שורש הדעת מבחי' החכמה דוקא. כמ"ש: ולבי ראה הרבה חכמה ודעת כו' - ובחכמה שורה בחי' אור א"ס. וכנודע שעיקר התלבשות אור א"ס בחכמה להיותה בבחי' ביטול כו'. ולכך ע"י כח הא"ס יוליד. כי כל בחי' תולדה באה מבחי' א"ס וכמ"ש במ"א כי התולדה מתפשטת באין שיעור כו'.

וזה: ומה הגיע אליהם - פי' בחי' מ"ה דחכמה ששם שורה א"ס הגיע אליהם ממש שהוא למעלה מבחי' מיתה דז' מלכים כנ"ל. וכמ"ש: ימותו ולא בחכמה. וכמ"ש: והחכמה תחיה - היפך המיתה.

וכל זה לפי שמסרו נפשם על קדה"ש לכך זכו לבחי' החיים הנצחיים השורה בחכמה הוא הנק' עץ החיים שהוא למעלה מעץ הדעת שנפל בשבירה. ולכך נאמר בעץ החיים: ואכל וחי לעולם כו'.

וע"ז רמזו רז"ל: "המן מן התורה מנין - שנאמר המן העץ כו'" - שהוא עץ הדעת ששם יש יניקה לקליפת עמלק לנגד העורף המכסה למוח הדעת כו' וכמשי"ת בענין הגורל והם זכו אז לעץ החיים כו' וד"ל.)

ומה שאמר: ומה ראו על ככה, ואח"כ: ומה הגיע אליהם - הענין יובן בהקדים מארז"ל: כל הנביאים נתנבאו בכה מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה.

וביאור ההפרש בין כה לזה הנה פי' כה מלשון דמיון כמה שמדמה דבר לדבר יאמר זה כמו זה. וכן פי': כה - בבחי' דמיון מפני שהוא רק הארה מן האלוקי' הדומה לעצמות אלוקי'. והיינו בחי' גילוי אלקות בנביאים במראה ודמות בלבד. כמ"ש: במראה אליו אתודע כו' ונקרא בזהר אספקלריא דלא נהרא כו'.

אבל בחי': זה - היינו בחי' גילוי עצמיות אלקות כמו שהוא בבחי' אצי'. וכמו לעתיד שנאמר: ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו. ועמ"ש בלק"ת בד"ה וידבר משה אל ראשי המטות ושם פ"ה בענין לאמר זה הדבר. וא"כ גם כאן בפי' ככה הוא בחי' דמיון כמו כה.

וכפל לומר ככה בשני כפי"ן להורות על ב' בחי' דמיונות דהיינו בחי' הארה דהארה ודמיון דדמיון כו'. והענין הוא כי בחי' מ"ה דאצי' נקרא זה כנ"ל, אבל כשבא להאיר לעולם הבריאה בא רק בבחי' דמיון ונקרא מראה דמות כבוד הוי' והוא הנקרא כה וכאשר יורד עוד להאיר מבריאה ליצירה נקרא ככה בבחי' דמיון לדמיון דהיינו רק בחי' הארה דהארה כו'.

וזהו פי': ומה ראו על ככה - דבחי' מה העליון דאצי' נראה להם ע"י ככה. ומ"מ: ומה הגיע אליהם - ממש. אלא שנמשך ע"י ככה כו'.

והנה מאחר שמבואר למעלה שנמשך ג"כ בהתלבשות בשושן ז' היכלות הנק' שבע הנערות וכן א"פ וא"מ הנקראים פרס ומדי כו' א"כ גם כל פרטי המשכות אורות העליונים הגנוזים ומלובשים בתושב"כ הכל בודאי יש גם במגלת אסתר אלא ההפרש ביניהם הוא רק שהתורה נקראת ספר והמגלה נקראת אגרת ולפעמים נקרא ג"כ ספר, וכמ"ש בגמ' פ"ב דמגלה (די"ט סע"א) מגלה נקראת ספר ונקראת אגרת כו'.

וההפרש בין בחי' ספר לבחי' אגרת הנה יובן עד"מ ממה שאנו רואים שהספר הוא נצחי תמיד בלתי יבוטל לעולם. וזהו ענין ספר התורה וכמו שאמר: ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת.

אך האגרת אינו נכתב אלא לפי שעה בלבד ולא להתקיים כלל כי הרי אחר קריאתו את האגרת יקחנו וישרפנו או משליכו ואין צריך לו עוד לעולם כי אין ענין האגרת רק לקרות בו דבר הצריך לו לידע לפי שעה בלבד כו'.

והדוגמא מזה יובן בהפרש שבין תושב"כ למגלת אסתר דהנה התורה נקרא ספר כמ"ש: לא ימוש ספר התורה כו' והיינו שהוא בבחי' נצחי לעולם והטעם הוא כי בתושב"כ נמשך אור א"ס בבחי' אותיות שבא בבחי' המשכה והלבשה נצחיות בלתי ביטול לעולם ולכך אם יחסר אפי' אות אחת אינו נק' ספר תורה וגם אין רשאי לחדש עליו ולא לגרוע ולא להוסיף.

משא"כ בחי' המגלה הגם שבוודאי נתלבש כל מה שנתלבש בס"ת מטעם הנ"ל אבל אין התלבשות זו רק לפי שעה דהיינו רק בשעה שהיו אז בגלות אחשורוש לפי שגלו לאדום ששכינה עמהם מטעם הנ"ל. אבל מיד שעלו מן הגלות הרי אין טעם להתלבשות זאת ונסתלקו מיד כל האורות שהיו נמשכין בכנ"י בשעת הגלות כו' ולכך אין מגילת אסתר נקראת בשם ספר אלא בשם אגרת עד"מ האגרת שקורין אותו לפי שעה בלבד ואח"כ אין צריך לו כו'.

(הג"ה ובפע"ח שער הפורים פ"ה כ' וז"ל וזהו שארז"ל בענין המגלה נקרא ספר ונקראת אגרת כי מגלה לשון גילוי והוא יסוד אבא כשמאיר ומתגלה ע"ד ויעבור מרדכי כו'. וכשהוא במקומו בז"א נקרא ספר. וכשהוא במל' נקרא אגרת וע' במא"א אות א' סעי' ט"ו עכ"ה)

אך המגלה נקראת גם בשם ספר כנ"ל. והענין כי באמת הרי כל מה שנתלבש באותיות תשב"כ נתלבש באותיות מגלת אסתר מטעם הנ"ל ונקראת ספר לפי האמת רק לענין בחי' הנצחי' אין נקרא ספר כמו ס"ת.

והנה גם לענין בחי' הנצחי' נקרא המגלה ספר לפעמים אלא שהוא בבחי' ההעלם ולא בבחי' הגילוי דהיינו שבבחי' ההעלם וההסתר למעלה גנוז בה כל פרטי המשכות עליונות שבתושב"כ בבחי' הנצחי' דוקא רק שבבחי' הגילוי למטה נקרא אגרת לפי שאינה בבחי' נצחי' כנ"ל. וכמו כשבטלה הגזרה וכ"ש אחר הסתלקות מרדכי ואסתר כו'.

אבל בבחי' ההעלם שוה מגלה לס"ת שהרי גם בס"ת יש העלם וגילוי וכמ"ש בזהר אורייתא סתים וגליא. וכמארז"ל קיים א"א ע"ה כל התורה כולה והרי לא היו לו בגדי חשן ואפוד ולא אכל מצה וכיוצא אלא שקיים אותה בבחי' ההעלם דהיינו כמו שהיא למעלה בלתי הלבשה כו' ואמנם גם בבחי' גילוי שבתושב"כ דהיינו כמו שהלבשה למטה יש בה בחי' נצחי' כנ"ל משא"כ במגלת אסתר שאין בבחי' גילוי נצחי' אבל בבחי' ההעלם שוה המגלה לס"ת לענין בחי' הנצחי' ג"כ ולכך נקרא לפעמים ספר מצד בחי' הנצחיות שבהעלם וד"ל.

ובכל הנ"ל מובן מארז"ל דלעתיד לא יתבטלו הלכות ומגילות אסתר גם שהיו ניסים יותר גדולים מנס דאסתר כנ"ל לפי שבמגלת אסתר יש בה עכ"פ בחי' ההעלם כל מה שיש בס"ת בבחי' הנצחי' דוקא וע"כ אין לה ביטול עולמות וכמ"ש וימי הפורים לא יעברו כו'. וכמו"כ ההלכות דתושבע"פ הגם שאין לאותיות שבה הניגלין בחי' ספר בכתב אבל בבחי' סוד וטעם הגנוז והנעלם בהלכות יש בהן בחי' נצחיות דספר כמו בתושב"כ ממש והן המשכות חכמה עילאה ממש כמ"ש ע"פ ע"כ קראו לימים האלה פורים בענין הליכות עולם לו א"ת הליכות אלא הלכות שהן הליכות והמשכות מבחי' חכמת אדם תאיר פניו בחי' יאר ה' פניו אליך כו'. וכן מגלת אסתר נמשכה מבחי' זו שהרי ארז"ל פ' בתרא דחולין (קל"ט ב') אסתר מן התורה מניין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא בפ' וילך. וע' מזה ג"כ במד"ר פ' לך לך פמ"ב. הרי שורשה מבחי' פני רק שהיה בבחי' הסתר אסתיר פני בבחי' ביום ההוא כמ"ש מזה בלק"ת בד"ה ביום השמע"צ בן חכם ישמח אב ובת"א בד"ה יביאו לבוש מל' וע"י המס"נ שהי' להם המשיכו בחי' זו מההסתר וההעלם אל הגילוי כמ"ש ליהודים היתה אורה ושמחה כו' ועמ"ש בלק"ת בשה"ש סד"ה מי יתנך כאח לי. והנה במד"ר פ' נשא בנשיא אפרים ע"פ ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים. יותר מד"ת הזהר בד"ס וכה"א כי טובים דודיך מיין. טובים דברי דודים מיינה של תורה וכמ"ש במשנה פ' בתרא דסנהדרין חומר בד"ס מדברי תורה ועמ"ש מזה בלק"ת פ' תצא בד"ה ולא אבה כי הנה איתא בס"י בתחלתו וברא את עולמו בשלשה ספרים בספר וסופר וספור. ודברי סופרים נמשכו מבחי' סופר שלמעלה מבחי' ספר וכמ"ש מזה ג"כ עוד בלקו"ת בד"ה ושאבתם מים בששון דרוש השני. הרי שההלכות שהם דברי סופרים הם ג"כ מבחי' השלשה ספרים ואדרבה גבוהים מבחי' ספר. לכן אין להם ביטול גם לע"ל כמו ספר התורה כו' וכמ"כ גם המגלה מטעם הנ"ל שנקראת ג"כ ספר לפי שנתלבש בה בהעלם מה שיש בספר התורה כו'. ובמד"ר ברות ע"פ והנה בועז בא מבית לחם אמרו רב ור' חנינא ור' יונתן ובר קפרא ור' יהושע בן לוי אמרו המגלה הזאת אין נאמרה מפי ב"ד בסיני נאמרה אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה כו' וקבלו היהודים לא כתיב וקבל כתיב רבן של יהודים קבל וכ' המ"כ רבן של יהודים הוא מרע"ה וכ"כ בהדיא בספר הזהר עכ"ל. ועוי"ל שיווי ההלכות למגלת אסתר כי ההלכו' נמשכו מבחי' חכמה שנק' סופר וכמ"כ בימי מרדכי ואסתר מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם ממש שנמשך בהם שם מ"ה דחכמה ממש אף שהי' בבחי' מה ראו על ככה מ"מ מ"ה הגיע אליהם ממש כנ"ל. לכן יש בה מעלה יתירה מדברי הנביאים שנתנבאו בכה שהם עתידים להבטל מחמת כי לע"ל ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה וכמו משה שנתנבא בזה בחי' אספקלריא המאירה. וזהו ענין התורה שנמשכה ע"י משה וכמ"ש ע"פ לאמר זה הדבר כנ"ל וע"כ הנביאים שהיתה נבואתם מבחי' כה אספקלריא שאינה מאירה יהיו בטלים לגבי הגילוי שבבחי' זה ע"ד שרגא בטיהרא. והוא ענין התורה וכמ"ש בלוחות מזה ומזה הם כתובים כו'. וכן ענין ההלכות נמשכו ג"כ מבחי' זה וכנ"ל בענין שנקראו דברי סופרים כו'. ומגלת אסתר ג"כ כיון מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם ממש. היא ג"כ הגילוי ע"ד זה וכמ"ש כתוב זאת זכרון בספר. זאת קאי על מגלת אסתר והרי זאת זהו ג"כ ע"ד זה. ולא ע"ד כה. שהרי התורה נקראת ג"כ זאת כמשארז"ל במנחות (דנ"ג) בענין יבא זה ויקבל זאת מזה לעם זו: