מאמרים מלוקט חלק א - יום ב' דראש-השנה ה'תשמ"ג

Video part 1 Video part 4 Video part 2 Video part 3

בס"ד. יום ב' דראש-השנה ה'תשמ"ג*

אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא^[1], ומדייק בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה^[2] [בהמשך המתחיל יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת, שבו מבאר (במאמר הראשון^[3]) דהכתרת המלך היא בשמחה גדולה], דצריך להבין, איך תתכן המלוכה בטרם כל יצור נברא, והרי המלוכה היא על הזולת דוקא כמאמר^[4] אין מלך בלא עם, ויתירה מזו, דמלוכה היא דוקא על מי שבערכו, היינו שהעם הוא בדומה להמלך, דלא זו בלבד שענין המלוכה (באדם) הוא דוקא על בני אדם ולא על בעלי חיים (דגם כשיהי' לאדם אלף אלפים בעלי חיים אין שייך שיהי' מלך עליהם), הנה גם בבני אדם גופא צריך שיהי' להעם איזה שייכות ודמיון להמלך, כידוע^[5] שעם (אין מלך בלא עם) הוא מלשון עמו, ואיך יתכן ענין המלוכה בטרם כל יצור נברא. ומבאר זה בהקדים מ"ש בשל"ה^[6] (ובכמה ספרים^[7]) גודל השבח דאדון עולם, ועד שאדון עולם בגימטריא אין סוף^[8], דענין אין סוף הוא דרגא הכי נעלית באלקות, ויתירה מזו שהוא למעלה מענין הדרגות, דאמיתית ענין אין סוף הוא^[9] בעצמותו ית'. ועפ"ז מבאר ענין אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא, דמכיון שאדון עולם הוא (בגימט') אין סוף, הרי מובן, דענין אדון עולם אשר מלך כו' הוא בחינת המלכות כמו שמושרשת כביכול בעצמותו ית' (אמיתית ענין א"ס), ומכיון שעצמותו ית' הוא כל יכול, שייך שיהי' מלך גם בלא עם, בטרם כל יצור נברא.

ב) והנה מאמר זה בא, כנ"ל, בהמשך להמאמר ד"ה יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת, שבו מבאר בארוכה הענין דתקיעת שופר בראש השנה, שהעבודה דתקיעת שופר היא ענין כללי שכולל כל פרטי העבודות דכל השנה. כי ענין תקיעת שופר הוא כמארז"ל^[10] אמרו לפני בראש השנה כו' מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו' ובמה בשופר, ומכיון דכל הציוויים שלמעלה (מצוות) שייכים דוקא לאחרי שהוא ית' נעשה מלך, כמאמר^[11] קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, הרי, שהעבודה דתקיעת שופר שענינה הוא שתמליכוני עליכם היא השורש לכל המצוות (העבודות) שבמשך כל השנה. ומבאר שם, דענין שתמליכוני עליכם שע"י תקיעת שופר הוא המשכת הרצון למלוכה (בדוגמת הכתרת מלך בו"ד, שבאה בשמחה גדולה ובביטול עצום אל המלך, שעי"ז מתעורר המלך ברצון לחפוץ במלוכה). והטעם מה שעבודתם של ישראל מעוררת אצלו ית' הרצון למלוכה הוא לפי שגם לפנ"ז יש לו רצון לזה, אלא שרצון זה הוא בהעלם, והעבודה דישראל ממשיכה את הרצון מההעלם אל הגילוי. והסיבה לזה שיש רצון נעלם למלוכה היא, לפי שענין הרצון למלוכה ישנו גם לפנ"ז (לפני הרצון הנעלם), והוא הרצון המוחלט בעצמותו. ובאמת לא יתכן לומר על זה דהרצון למלוכה יש גם מקודם (כמו שאומרים בנוגע לרצון הנעלם, דגם טרם שנתעורר ברצון הגלוי יש כבר הרצון בהעלם), כי בעצמותו ית' אין שייך לומר שיש שם איזה ענין שהוא בהעלם, והכל שם הוא בבחינת אחדות הפשוטה בתכלית הפשיטות. וענין תמליכוני עליכם שע"י תקיעת שופר הוא לא רק להמשיך הרצון למלוכה מההעלם אל הגילוי, מבחינת הרצון כמו שהוא כלול בהעלם באוא"ס שלפני הצמצום (בהבחינה דגילוי לעצמו), כי אם, שעי"ז נמשך גם מרצון המוחלט בעצמותו, דרצון זה הוא כביכול העצמות גופא (ואין שייך לומר עליו שהוא כלול בהעלם). והמשכה זו בראש השנה היא ע"י תמליכוני עליכם, רצון למלוכה, ומזה נמשך אח"כ הרצון דמצוות (גזירות), דעיקר ענין המצוות הוא הרצון למעלה. וכמבואר בכ"מ^[12], דמה שקיום המצוות צריך להיות דוקא בפרטיות ובדיוק (כפי שנצטוינו), הוא, כי ברצון נוגע שכל פרט ופרט יהי' כפי הרצון.

Part 2

ג) ומבאר בהמאמר (ד"ה אדון עולם^[13]), דע"י מעשה המצוות נעשה בנין הכלים דז"א, וגם המשכת האור בהכלים דז"א. וענין זה שייך גם ל(התחלת ההמשך) יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה^[14], כמ"ש בהמאמר דאדמו"ר הצ"צ^[15] (שעליו מיוסד המאמר שנאמר בערב ראש השנה) הטעם על מה שבראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעין במדינה, כי המצוות שלנו הוא (בכדי) שע"י אתעדל"ת אתעדל"ע, שע"י עשיית המצוות דהאדם נעשים המצוות שלמעלה (רמ"ח פיקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא^[16]). דכמו"כ הוא גם במצות תקיעת שופר שענינה הוא בכדי לעשות עי"ז בחינת השופר שלמעלה, ולכן בראש השנה שחל בשבת אין תוקעין (במדינה), כי בשבת יש בחינת השופר שלמעלה (בחינת התענוג) גם בלי עבודת האדם, מצד השבת, ושבת הרי מקדשא וקיימא^[17]. ומה שבמקדש היו תוקעין גם בראש השנה שחל בשבת הוא לפי שבמקדש, שזה שער השמים^[18], הי' נתינת כח לעשות בחינה נעלית יותר בתענוג (כמשנ"ת בארוכה בהמאמר דערב ראש השנה). וענין זה, דהמצוות (הענינים) שלמעלה נעשים דוקא ע"י קיום המצוות דהאדם, הוא בכל הבחינות וכל הפרצופים דכל סדר ההשתלשלות, כתורת הרב המגיד^[19] בפירוש המשנה^[20] דע מה למעלה ממך דכל מה שלמעלה הוא ממך. דבחינת התענוג (שופר) שלמעלה נעשית (כנ"ל) על ידי קיום מצות תקיעת שופר, ובחינת המוחין שלמעלה (שהו"ע התפילין, כידוע^[21] דד' הפרשיות הם בחינת ד' מוחין) נעשית ע"י קיום מצות תפילין, דעל ידי שהאדם מניח תפילין עושה שהקב"ה מניח תפילין^[22], וכן הוא גם בהמדות (דז"א), דעל ידי שהאדם שלמטה מקיים מצות ואהבת את הוי' אלקיך ומצות את הוי' אלקיך תירא^[23] (דאהוי"ר הם השרש לכל המצוות^[24]) נעשה עי"ז הבנין דז"א, וכן הוא גם בבחינת המלכות, דבנין עולם הדיבור (מלכות) נעשה ע"י הדיבור של אדם התחתון בדברי תורה ודברי תפלה. וזהו תוכן הענין דקיום המצוות (לפי המבואר במאמרים אלו), כי הבחינות שלמעלה הם (בכלל) במספר רמ"ח (רמ"ח אברין דמלכא), ובנין כל הבחינות שלמעלה הוא על ידי קיום רמ"ח מצוות עשה (דהאדם), וכמ"ש^[25] ועשיתם אותם, אתם כתיב, מעלה אני עליכם כאילו עשאוני^[26].

ד) וצריך להבין, הרי ידוע^[27] שהעילוי בקיום המצוות הוא כשהקיום הוא מפני שזהו ציווי הקב"ה (וכנוסח ברכת המצוות אשר קדשנו במצותיו וצונו) ולא מצד הטעם^[28] והסגולה שבהם, כולל גם הטעם שע"י קיום המצוות נעשים המצוות שלמעלה. ויש לומר הביאור בזה, דבמצוות (הרצון והציווי דלמעלה שבנ"י יקיימו מצוות) יש שני ענינים. הסיבה והטעם על הציווי, ומזה נעשה מציאות המצוה (הציווי), שהוא מסובב מהטעם. ואח"כ (לאחרי הציווי דלמעלה) באה עשיית המצוה ע"י האדם שמקיים אותם. ובזה שני אופנים כלליים. אופן הא' שמקיימה לתכלית הציווי (שיושלם הטעם דהציווי), ואופן הב' הוא שמקיימה באופן נעלה יותר, דקיום המצוה שלו הוא באופן שעי"ז הוא עושה כביכול רצון חדש, שלמעלה באין ערוך מהרצון המסובב מהטעם. דלהיות שישראל מושרשים בעצמות (בעל הרצון), ישראל ומלכא בלחודוהי^[29], לכן כשישראל מקיים מצוה, ביכלתו לעשות רצון חדש שלא הי' לפני זה. ויש לומר דעד"ז הם שני הפירושים במאמר רז"ל^[30] נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני^[31]. פירוש הא' הוא, שע"י קיום המצוה נתקיים הרצון (הציווי) שהי' בתחילה. ופירוש הב' בנעשה רצוני הוא, דע"י קיום המצוה דישראל (כאופן הב') נעשה (נתחדש) רצון חדש שלא הי' לפנ"ז (ע"ד המבואר בכ"מ^[32] בפירוש עושין רצונו של מקום^[33], דפירוש עושין הוא שעושים רצון חדש). ועפ"ז יש לומר, דמ"ש בדרושים הנ"ל דענין המצוות הוא בכדי לעשות עי"ז המצוות דלמעלה, זהו באופן הא' דקיום המצוות, בבחי' מקיימים הרצון המסובב מהטעם, שיהי' הבנין דכל סדר ההשתלשלות, רמ"ח אברין דמלכא [ובזה גופא שני ענינים, א', הטעם והסיבה (דהרצון) – שיתהוו המצוות (הבחינות) למעלה. ב', המסובב – הרצון שישראל יקיימו המצוות למטה]. אבל עשיית המצוות מצד שישראל מושרשים בעצמות הוא לעשות רצון חדש. וזהו מה שמבואר בריבוי דרושים^[27] שהעילוי בקיום המצוות הוא כשהקיום הוא מפני שזהו רצון (ציווי) הקב"ה, ולא מצד הטעם (כולל גם הטעם מה שע"י קיום המצוות נעשים המצוות שלמעלה), כי רצון זה הוא רצון שלמעלה מהטעם. ועשיית המצוות (מצד רצון זה) הוא לא בכדי לפעול ענינים למעלה, כי אם, מצוה מלשון צוותא וחיבור^[34], היחוד דישראל עם בעל הרצון, ועד להיחוד עם העצמות. וע"ד מאמר אדמו"ר הזקן^[35] איך וויל זע גאָר ניסט איך וויל ניט דיין ג"ע איך וויל ניט דיין עוה"ב כו' איך וויל מער ניט אז דיך אַליין.

Part 3

ה) ועפ"ז יובן גם מה שמבואר בדרוש הנ"ל דאדמו"ר הצ"צ^[36], דהתענוג הפרטי שבכל מצוה, מה שבכל מצוה יש תענוג מיוחד, הוא נעלה יותר מהתענוג והרצון הכללי שבכל המצוות בשוה, ושרשו הוא מבחי' מקור התענוגים (שלמעלה מבחינת גילוי התענוג), דלכאורה אינו מובן איך זה מתאים עם המבואר בריבוי דרושים^[27] שהכוונה הכללית שבכל המצוות בשוה (וצונו) היא נעלית יותר מהכוונה הפרטית דכל מצוה בפרט. ויש לומר הביאור בזה, דבדרוש הנ"ל דאדמו"ר הצ"צ מדובר בענין הרצון במצוות כמו שהוא מסובב מהטעם, בכדי שיתהוו המצוות שלמעלה. ומה שמבואר שם דבמצוות יש שתי בחינות, ענין הכללי שבכל המצוות בשוה, וענין הפרטי שבכל מצוה בפרט, הנה שתי הבחינות הן בהרצון שמצד הטעם. שבתחלת המשכתו הוא רצון כללי שייעשו הענינים למעלה ע"י קיום המצוות דהאדם, ומזה נמשך אח"כ (למטה יותר) רצון פרטי לכל מצוה ומצוה בפרט, בכדי שע"י קיומה תיעשה אותה המצוה דלמעלה שבדוגמתה (ע"י שופר דלמטה, שופר שלמעלה. וכן בשאר המצוות). ולכן אומר שם דיש מעלה בתענוג וכוונה הפרטית (ועד דשרש התענוג הפרטי דוקא הוא בבחינת מקור התענוגים), כי הכוונה ברצון זה היא לעשות המצוות (פרטי ענינים) שלמעלה, וזה נעשה דוקא ע"י הפעולה הפרטית דכל מצוה. ומה שמבואר בריבוי דרושים דהכוונה הכללית שבכל המצוות בשוה היא נעלית יותר, הוא, כי שם מדובר בהרצון שישראל מחדשים ועושים ע"י עבודתם, ומצד רצון זה, אופן קיום המצוות הוא לעשות רצון, כוונה כללית.

ו) והנה שני האופנים הנ"ל בקיום המצוות [מפני ובאופן הציווי דלמעלה, והחידוש שנעשה ע"י ישראל] הם, כמובן, גם במצות תקיעת שופר. דהגם שגם ענין הפרטי דשופר (שמצד הציווי) הוא למעלה ממדידה והגבלה. דאף שגם במצות תקיעת שופר יש שיעור ומדה (כברוב המצוות^[37]) בנוגע למספר הקולות ואופני הקולות^[38] וכיו"ב, הרי ענינה (התוכן והכוונה) דמצוה זו הוא העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה, וכידוע^[39] שענין תקיעת שופר הוא הצעקה מעומקא דלבא שלמעלה ממדידת והגבלת השכל, בחינת בכל מאדך. ועד"ז (ובמכ"ש) הוא בבחינת השופר שלמעלה (שנעשה ע"י תקיעת שופר דהאדם), שהוא למעלה ממדידה והגבלה, שהרי השופר שלמעלה הוא בחינת מקור התענוגים שלמעלה מתענוג פרטי כמבואר בארוכה בדרוש הנ"ל דאדמו"ר הצ"צ. ונמצא, דהגם שהענין דתקיעת שופר כמו שהוא מצד הציווי מלמעלה הוא בבחינת בלי גבול [והציווי מלמעלה הוא האתעדל"ע והנתינת כח על זה שהעבודה דתקיעת שופר תהי' באופן דבכל מאדך], אעפ"כ, מכיון שישראל מושרשים בעצמות, יש ביכולתם לעשות רצון וענין חדש, המשכת רצון המוחלט בעצמותו שהוא כמובן למעלה גם מבחי' מקור התענוגים הנ"ל. וכנ"ל (בתחלת המאמר) דענין תמליכוני עליכם שע"י תקיעת שופר היא ההמשכה (גם) מרצון המוחלט בעצמותו.

ז) ויש לומר שזהו ג"כ זה שתקיעת שופר מתחיל בקול פשוט דוקא כמבואר בארוכה בסידור ד"ה להבין ענין תקיעת שופר ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל, דקול פשוט זה מעורר הפשטות (והפשיטות) דישראל, והפשטות דישראל הוא חד עם פשיטות העצמות^[40]. וי"ל שזהו ג"כ מהטעמים דגודל ההשתדלות דהבעש"ט [ועוד לפני התגלותו כבעש"ט] שאנשים פשוטים וגם קטנים וקטנות יאמרו ברוך השם וכיו"ב [וסיפור פרט זה (דהנהגת הבעש"ט) נמסר לנו ע"י רבותינו נשיאינו^[41], היינו שזוהי הוראה ונתינת כח לכאו"א], כי כאשר איש פשוט אומר ברוך השם וכיו"ב, כוונתו בזה היא להעצמות^[42] (כידוע^[43] דמה ששם שמים שגור בפי כל הוא העצמות). ועד"ז הוא גם בקיום המצוות, דקיום המצוות דאיש פשוט הוא לא מפני שע"י קיומו המצוות נעשים הענינים למעלה, דאיש פשוט אינו יודע (עדיין) מה למעלה ומה למטה ומה בד' סטרין, אלא מפני הציווי, אשר קדשנו במצוותיו וצונו. וזהו"ע קול פשוט דתקיעת שופר, דלאחרי כל ההשגות בהעילוי שנעשה ע"י קיום המצוות, דע"י קיום המצוות דהאדם נעשים המצוות שלמעלה, וכמו במצות תקיעת שופר דעי"ז נעשה שופר שלמעלה, הנה תכלית השלימות הוא לקיים המצוה בפשטות [וי"ל שהוא ע"ד נעוץ תחלתן בסופן^[44]. דכמו שתחילת העבודה (לפני ששייך לכוונות) היא בפשטות, עד"ז הוא גם בגמר וחותם (שלימות) העבודה], ועי"ז דוקא ממשיכים ונעשים דבר אחד עם פשיטות העצמות.

Part 4

ח) ועפ"ז יובן גם מה שמבואר בדרושי אדמו"ר מהר"ש^[45] (שענינו הוא מלכתחילה אַריבער^[46]) שני משלים על תקיעת שופר. משל א' בשם הבעש"ט ז"ל מבן מלך שהלך בדרך רחוקה וכו' ועד ששכח גם לשון מדינתו והתחיל לצעוק בקול פשוט (בהמשל שם אומר הלשון בקול גדול, אבל בהנמשל אומר הלשון בקול פשוט^[47]) שאביו יכירו בטביעת עין דקלא. ומשל ב' מהרה"ג החסיד מהרלי"צ ז"ל מבאַרדיטשוב^[48] מענין לבושים כשהמלך הי' ביער (שאינם בגדי מלכות כלל^[49]), כמבואר שם בארוכה הפרטים שבזה. דלכאורה תמוה, הרי ידוע שבראש השנה צריך ליזהר מלהזכיר ענינים ותוארים בלתי רצויים, שלכן אין אומרים וידוי וכו' בראש השנה^[50], וצריך לדבר אז רק במעלתם ושבחם של ישראל, וכאן מבאר תקיעת שופר דראש השנה במשלים אלו שרוב הפרטים שבהם הם לכאורה ענינים דהיפך השבח^[51] [ודייקתי מטעם זה בהמאמר דערב ראש השנה להזכיר ולדבר רק נקודת התוכן דשני משלים אלו, ולא הפרטים]. והגם שמאמר הנ"ל (שבו נתבארו בפרטיות שני משלים אלו) נאמר בש"פ תבוא ולא בראש השנה^[52], אעפ"כ, הרי משלים אלו הם ביאור על ענין תקיעת שופר דראש השנה. וגודל התמי' שבזה, זה גופא מוכיח דכל הפרטים שבמשלים אלו הם (בפנימיות הענינים) לשבח^[53].

ויובן זה ע"פ הידוע דמה שתקיעת שופר הוא בקול פשוט דוקא הוא לפי דבראש השנה הוא לעברך בברית הוי' אלקיך^[54], דברית זה הוא התקשרות עצמית דהקב"ה וישראל (העוברים ביחד בין הבתרים) להיות דבר אחד ממש^[55]. ומכיון דהתקשרות זו היא ההתקשרות דעצם הנשמה עם העצמות, פשיטות דעצם הנשמה עם פשיטות העצמות^[56], לכן גם זכרון הברית וההתקשרות הוא ע"י קול פשוט דוקא (שאינו מלובש באותיות)^[57], כי אותיות (גם אותיות הכי נעלות) הן הגבלה, וזכרון הברית וההתקשרות דפשיטות עצם הנשמה עם פשיטות העצמות הוא ע"י קול פשוט דוקא. וזהו מה שהמשל על תקיעת שופר הוא מבן מלך ששכח גם הלשון, דשכחה זו היא למעליותא. דמכיון שהאותיות (הלשון) הם מגבילים, לכן בכדי לבוא ולהגיע לבחינת הפשיטות צריך לשכוח הלשון. וע"ד ר"ז^[58] צם מאה^[59] תעניתא לשכוח תלמוד בבלי בכדי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי, ובדוגמת העמוד שבין געה"ת לגעה"ע שענינו הוא (כמבואר בתו"א^[60]) שכחת וביטול ההשגה וחיזו דגעה"ת, דאז דוקא יכול לקבל הגילוי דגעה"ע. וכמו שהוא בג"ע שההשגה דגעה"ת מבלבלת לההשגה דגעה"ע, עד"ז הוא (ובמכ"ש) בענין גילוי בחינת הפשיטות שלמעלה מהשגה לגמרי, דכללות ענין ההשגה (גם השגה הכי נעלית) מבלבל לגילוי בחינת הפשיטות. וע"ד המבואר בעטרת ראש^[61] טעם המ"ד^[62] מצוות אין צריכות כוונה (היינו שקיום המצוות צ"ל בקבלת עול בלא טעם וכוונה), דלכאורה יש להפליא מאי איכפת לן אם יצרף גם הכוונה^[63], ומבאר בזה^[61], שהכוונה עושה גרעון אור כביכול בגוף קבלת עול המצוות שאינה דרך עול כ"כ. דכוונת (וטעם) המצוה, גם בדרגא הכי עליונה, היא בגדר תואר ציור והגבלה, משא"כ המצוה שבדרך קבלת עול שרשה היא ברצון ותענוג הפשוט, והטעם מחליש כביכול את התוקף והבהירות דעצם המצוה. ומזה מובן גם בענין קול פשוט דתק"ש, שצ"ל שכחת וביטול הלשון, דעי"ז דוקא מגיע לבחינת הפשיטות.

ט) ועד"ז הוא גם במשל הב', מענין הלבושים, דהלבושים אף שהם לכבוד ולתפארת, כמו בגדי מלכות (וכן בגדים יקרים בכלל), הם במדידה והגבלה. דהנה (בנמשל) הלבושים הו"ע התורה והמצוות, דמצוות הם לבושים כמבואר בתניא^[64], וכמובן גם ממה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו בא לבוש לבושי^[65], וגם התורה היא לבוש כמ"ש^[66] לבש ה' עוז התאזר ואין עוז אלא תורה^[67]. ובהיות שהעבודה דראש השנה היא ההתקשרות דישראל עם עצמותו ית' כמו שהוא למעלה מבחינת מלך (שהרי בראש השנה צריך לעשות שיהי' מלך, שתמליכוני עליכם), ומכ"ש למעלה מענין הגזירות (שבאים לאחרי שנעשה כבר מלך), הנה בכדי להגיע לזה צריך להיות ביטול לבושי מצוות (וע"ד שנת"ל בענין שכחת וביטול הלשון). ולכן המשל על תקיעת שופר הוא מבגדים פשוטים דוקא, דבגדים אלו מורים על ההתקשרות עם עצמותו ית' כמו שהוא למעלה מבחינת מלך^[68], כמו שמאריך בהמשל דבגדים אלו הם כשהמלך הי' ביער לפני שהשיב אותו על כסא מלכותו, וגם בהנמשל מבאר דבגדים אלו הו"ע הלבוש שהי' בזמן מ"ת כשהמלכנו אותו ית' בשופר קודם מ"ת עצמו, היינו לפני (למעלה) שנעשה מלך.

י) והגם דהלשונות שאומר שם (בהמשל וגם בהנמשל) כפי שהם בפשטות אינם מדברים בשבחן של ישראל, הרי אומר בהמאמר שם דמשל זה הוא מהרה"ג החסיד מהרלי"צ ז"ל מבאַרדיטשוב, וידוע ומפורסם בכל העולמות דהרלוי"צ ז"ל הי' אוהב ישראל ומליץ יושר על כאו"א מישראל ומכריע את כאו"א מישראל לכף זכות ובאופן דמלכתחילה אַריבער, ולכן, כשאומר בהמאמר דמשל זה הוא מהרלוי"צ ז"ל, מובן בפשטות דכל הלשונות שאומר שם הם למעליותא. וה"ז שיטתו ודרכו בנוגע לבני ישראל, כידוע פירושו של הרלוי"צ ז"ל בהפסוקים שבתחלת ספר ישעי', שיש שם תוארים דבני ישראל שהם לכאורה כו', ומפרש הרה"צ מבאַרדיטשוב דתוארים אלו מורים על שבחם של ישראל [וכדמוכח גם מזה שתוארים אלו נאמרו בספר ישעי', דישעי' הוא נביא הישועה, כשמו ישעי' מלשון ישועה^[69]], ולא עוד אלא שהם שבחים נעלים ביותר שאין בתוארי שבח דוגמתם. וי"ל, דע"פ הידוע^[70] בפירוש מארז"ל^[71] נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו (ועד"ז בפירוש לשון המשנה^[72] "דין וחשבון"), דכאשר אדם אומר פסק דינו של אדם אחר הוא פוסק בזה גם על עצמו, הרי פסק דינו של הרה"צ מבאַרדיטשוב בנוגע לתוארים הנ"ל שבישעי' הוא גם פס"ד בנוגע לתוארים הנ"ל שבתורות ומשלים שלו.

יא) ובפרט שכבר הי' לעולמים, ומעשה רב^[73], כמסופר בגמרא^[74] שאמרו לשונות שנראים בחיצוניות כו' ובאמת כולהו ברכתא נינהו, ומה שברכו אותו בלשון כזה הוא כמ"ש אדמו"ר הצ"צ^[75] לפי שהברכה באופן זה היא מבחינת סתים, דהברכות שמבחינת סתים הם ברכות נעלות יותר וגם המשכתם למטה היא בתוקף גדול יותר (מיט אַ שטורעם). וכדאיתא בגמרא שם, שברכו אותו תוליד בנים כו' המשכת וגילוי כח הא"ס^[76] בדור ישרים יבורך. והנה פירוש זה (דמה שברכו בלשון כזה הוא לפי שהברכה באופן זה היא מבחינת סתים) אומר אדמו"ר הצ"צ שהוא "יותר נראה כפשטן". דלפנ"ז מובא שם (בענין הברכות שבפרשת בחוקותי) שהו"ע דהיפך הברכה אלא שזה קאי על הלעו"ז. ואח"כ מביא פירוש נעלה יותר^[77], דמה שהברכות נאמרו בלשון כזה הוא בכדי לחדודי. דגם לפי פירוש זה, ענין הברכה שבלשון זה אינו בפשטות ובגילוי, שהרי בכדי לעמוד על אמיתית הענין צריך לחידוד השכל. אבל לאח"ז מסיק, דמה שהברכות נאמרו בלשון כזה אין זה גרעון ח"ו אלא אדרבה מפני שהברכות נעלות יותר. ועל פירוש זה אומר שהוא "יותר נראה כפשטן", דמה שלשונות אלו ברכתא נינהו אין זה פירוש מחודד כ"א הפירוש הפשוט, גם בעולם הפשט. ולאחר שאדמו"ר הצ"צ פתח את הדרך, ובפרט שלימד ונתן זה בתורה מלשון הוראה^[78], נעשה זה הוראה ונתינת כח לכאו"א, לפרש ולגלות הברכה גם בלשונות וענינים שבחיצוניותם נראים כו', ואדרבה, ברכות אלו הם נעלות ביותר, וכפשטן, בטוב הנראה והנגלה. דכח זה (להמשיך כל הענינים בטוב הנראה והנגלה) הוא גם בכל ימי השנה. ובפרט בראש השנה כשמכתירים את המלך בשמחה גדולה (כמובא לעיל מכ"ק מו"ח אדמו"ר), דשמחה פורצת כל הגדרים^[79]. ועאכו"כ ביו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת, דכל ההמשכות הנעשים ע"י תקיעת שופר נעשים הם בשבת מצ"ע, דבשבת נמשך בחי' תענוג הפשוט, כמבואר בארוכה בהמשך יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת לכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע^[80].

יב) וזהו אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה (כמובא לעיל בהתחלת המאמר) דאדון עולם בגימט' אין סוף קאי על המלכות כמו שהוא בעצמותו ית', רצון המוחלט בעצמותו, ומבאר שם^[81], דברצון המוחלט בעצמותו אין שייך העלאת מ"ן כלל. אבל אעפ"כ, כ"ז והמאמר ד"ה אדון עולם בא (כנ"ל) בהמשך להמאמר ד"ה יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת שבו מבאר הענין דתקיעת שופר בראש השנה (העבודה שכוללתכל פרטי העבודות דכל השנה), דעבודת ישראל פועלת לא רק בנין הז"א (וגם כל הבחינות והפרצופים דכל ההשתלשלות, כנ"ל בארוכה), ולא רק שהיא מעוררת גם באוא"ס שלפני הצמצום בחינת רצון הגלוי (בהבחינה דגילוי לזולתו) וגם בחינת רצון הנעלם (בהבחינה דגילוי לעצמו), אלא יתירה מזו, דמצד זה שישראל מושרשים בהעצמות, הם ממשיכים גם מבחינת רצון המוחלט בעצמותו, בחינת אדון עולם בגימ' אין סוף^[82]. והמשכה זו היא (בעיקר) למטה בעולם העשי' הגשמיית, ובזה גופא – בענינים גשמיים, דנוסף על הדין בראש השנה בענין המשכת אלקות, משפט^[83] לאלקי יעקב^[84], הנה עיקר הדין בראש השנה הוא בענין השפעות גשמיות^[85], וישראל זוכים בדין בב' הענינים, הן בהשפעות רוחניות והן בהשפעות גשמיות בבני חיי ומזוני רויחי, וכאמור דעיקר הענין דראש השנה היא ההמשכה בגשמיות, פועל ישועות בקרב הארץ^[86], דהמשכת הישועות (בכל הפירושים שבזה) תהי' באופן דפועל, דלשון פעולה מורה על פעולה גשמיית דוקא עוד יותר מלשון עשי', ובזה גופא בקרב הארץ^[87], בתחתון שאין תחתון למטה ממנו. ובפשטות הוא, שכאו"א מישראל נכתב ונחתם בספרן של צדיקים גמורים^[88], כי ועמך כולם צדיקים^[89] (צדיקים גמורים), לאלתר לחיים^[88] ולאלתר לגאולה^[90], דכאו"א מישראל יצא מהגלות לגאולה האמיתית והשלימה, וכמ"ש בההפטורה דראש השנה^[91] קהל גדול ישובו הנה, דבזה נכלל כל אחד ואחת מישראל כמבואר בארוכה בההפטורה דראש השנה, ובשמחה גדולה, וכנ"ל שהכתרת המלך היא בשמחה גדולה, ושמחת עולם על ראשם^[92], בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש. **********

*) מאמר זה והקודמו (ד"ה יום טוב של ראש השנה – דלעיל ע' נא ואילך) יצאו לאור "לקראת ראש-השנה [ה'תשמ"ז] . . מוצש"ק סליחות, ה'תשמ"ו".

¹נוסח תפלת השחר.
²דשנת תש"ג – נדפס בסה"מ תש"ג ע' 10 ואילך.
³רפ"ב.
⁴בחיי עה"פ וישב לח, ל. עמה"מ שער שעשועי המלך בעצמותו רפ"א. שעהיוה"א רפ"ז. ועוד.
⁵לקו"ת במדבר ו, ב. נצבים מד, ד.
⁶בסידורו (שער השמים), ע"פ פרדס שער עצמות וכלים פ"ה.
⁷אלי' רבא סמ"ו סקט"ו, ממטה משה סל"א בשם גאונים.
⁸של"ה שם. הריעב"ץ בסידורו (בית יעקב).
⁹המשך תרס"ו ע' קסז ואילך. ס"ע קעב. ובכ"מ.
¹⁰ר"ה טז, א. לד, ב.
¹¹ראה מכילתא (ויל"ש) עה"פ יתרו כ, ג. פרש"י עה"פ אחרי יח, ב. וראה המשך יו"ט של ר"ה תש"ג פכ"ו (סה"מ תש"ג ע' 69).
¹²לקו"ד כרך ד תשע, ב. וראה גם המשך תרס"ו ע' תקכב.
¹³פ"ה.
¹⁴משנה ר"ה רפ"ד (כט, ב).
¹⁵ד"ה להבין הטעם כו' – נדפס באוה"ת ר"ה (כרך ה) ע' ב'קט ואילך. וראה גם ד"ה להבין המשנה כו' בלקו"ת ר"ה (נו, א ואילך) ובסידור (עם דא"ח) שער התקיעות (רמ, ג ואילך).
¹⁶ראה תקו"ז תיקון ל' (עד, סע"א), הובא בתניא פ"ד. רפכ"ג. ועוד.
¹⁷ביצה יז, א.
¹⁸ויצא כח, יז. פרש"י עה"פ.
¹⁹לקו"א להה"מ (הוצאת קה"ת) סקצ"ח (נ, סע"ג). או"ת קיב, ב (בהוצאת קה"ת תש"מ ואילך – סת"פ).
²⁰אבות פ"ב מ"א.
²¹ראה סידור (עם דא"ח) שער התפילין ז, סע"א ואילך. אמ"ב ח"ג שער התפילין פקל"ה ואילך (הוצאת קה"ת תשמ"ה קיב, א ואילך). ובכ"מ.
²² תו"א מקץ לה, ג. ובכ"מ. ושם, דכ"ה בכל המצוות, ד"עיקר הכוונה במעשה המצוות למטה באדם הוא . . להיות הקב"ה מקיים המצוות".
²³ואתחנן ו, ה. שם, יג. עקב י, כ. רמב"ם הל' יסוה"ת רפ"ב.
²⁴ראה תניא פ"ד. "פירוש" לרמב"ם שם.
²⁵בהר כה, יח.
²⁶זח"ג קיג, א. וראה הגהות הרח"ו לזהר שם. לקו"ת שלח מה, ב. ובכ"מ.
²⁷לקו"ת שלח מ, א. עט"ר דרוש לעשי"ת נח, סע"ב ואילך. המשך תרס"ו ע' נו. לקו"ד שבהערה 12. בספרים שבהערה הבאה. ועוד.
²⁸דעיקר ענין המצוות הוא – רצון העליון. ולכן גם המצוות ד"משפטים" צריך לקיימם מצד הציווי, בדרך קבלת עול (סה"מ קונטרסים ח"א פד, א. קפ, א. סה"מ אידיש ע' 46. ובכ"מ).
²⁹ראה זח"ג לב, א. זח"א רח, ב.
³⁰תו"כ (הובא בפרש"י) עה"פ ויקרא א, ט. ספרי (הובא בפרש"י) עה"פ פינחס כח, ח.
³¹ראה גם המשך וככה תרל"ז פי"ד.
³²ראה לקו"ת אמור לב, סע"ד ואילך. וראה ספר הערכים-חב"ד ערך אהבת ה' בכל לבבך, נפשך ומאדך ס"ו. וש"נ.
³³ברכות לה, ב.
³⁴לקו"ת בחוקותי מה, ג. ובכ"מ.
³⁵הובא בסה"מ להצ"צ שרש מצות התפלה פ"מ (דרמ"צ קלח, סע"א).
³⁶פ"ג ופ"ד. וראה עד"ז לקו"ת במדבר יח, ב.
³⁷ראה אגה"ק ס"י (קטו, א).
³⁸ראה טושו"ע (ודאדה"ז) או"ח סתק"צ.
³⁹ראה לקו"ת נצבים מד, ב. ר"ה נו, ב. ובכ"מ.
⁴⁰ראה תורת הבעש"ט (לקו"ד כרך ג תצא, ריש ע"ב. כתר שם טוב (הוצאת קה"ת, תשנ"ט) בהוספות סקנ"ה): די פשיטות העצמות פון עצמות א"ס ב"ה איז זיך מתגלה אין די פשיטות פון אַ איש פשוט. וראה רשימת כ"ק מו"ח אדמו"ר ד"ה אתם נצבים תש"ז (סה"מ תש"ז ע' 256 ואילך).
⁴¹בסה"מ אידיש ע' 138 ואילך. וראה לקו"ש ח"ז ע' 136 ואילך.
⁴²ראה גם לקו"ד כרך ג תיג, רע"א.
⁴³תו"א וירא יד, ב. מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"א ע' יב. ענינים ע' סח. ע. סה"מ קונטרסים ח"ב רצו, א. ובכ"מ.
⁴⁴ספר יצירה פ"א מ"ז.
⁴⁵המשך וככה תרל"ז פ"ע. ולהעיר אשר בשנה זו (תשמ"ג) ימלאו מאה שנה להסתלקות-הילולא שלו.
⁴⁶אגרות-קודש לכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"א ע' תריז. וראה לקו"ש ח"א ע' 124. חי"ב ע' 186. ועוד.
⁴⁷ומסתבר שגם בהמשל הכוונה לקול פשוט, שהרי "מחמת אריכות הזמן שכח גם לשון מדינתו", והמלך מכירו (רק) ע"י קולו.
⁴⁸מספר קדושת לוי (ר"ה צו, א).
⁴⁹כמובן מזה ש"לא הכירו את המלך". וגם הבגדים של החכם (בשעה שהוליך את המלך מהיער) הם בגדים פשוטים שאינם לכבוד ולתפארת – שהרי רק לאח"ז (כשבא המלך לבית המלכות) הלבישוהו בגדים יקרים.
⁵⁰שו"ע אדה"ז או"ח סימן תקפד ס"ב. ולהעיר ממנהגנו (וצע"ק משו"ע אדה"ז שם ס"ג), לדלג ב"אבינו מלכנו" כל ענין שיש בו הזכרת חטא ואפילו "כתבנו בספר סליחה ומחילה".
⁵¹וגם לפי מ"ש אדה"ז בשו"ע שם ס"ב דבאמירת פסוקים כו' אין קפידא – אין זה דומה לנדו"ד, שמאריך בהמאמר ובפרטיות (ולא רק הזכרה בעלמא).
⁵²ראה מפתח המאמרים דהמשך הנ"ל.
⁵³ומכיון שהמאמר נאמר בש"פ תבוא ולא בר"ה – מספיק מה שרק בפנימיות הענינים הוא לשבח. ומה שמדברים ענינים אלו במאמר זה דר"ה – הרי במאמר זה מבארים בגילוי השבח דמשלים אלו.
⁵⁴נצבים כט, יא. וקאי על מ"ש לפנ"ז (שם, ט) אתם נצבים היום, דקאי על ר"ה (לקו"ת ר"פ נצבים. וראה גם לקו"ת ר"פ תבוא (מא, ג), מרמ"ז לזח"ב לב, ב. וראה גם זח"ג רלא, א. פענח רזא ס"פ נצבים).
⁵⁵לקו"ת נצבים מד, ב. סה"מ תרצ"ט ע' 25.
⁵⁶ויש לומר, דזהו גם מ"ש בהמשך וככה שם, "שהגם שבן ואח אין לו עכ"ז חבבן וקראן בנים" – דלכאורה בכו"כ מקומות מובא ענין זה (דישראל הם בנים למקום) בפשטות, ומדוע כאן דוקא מבאר "שהגם שבן ואח אין לו כו'"? ויש לומר, דכוונתו בזה היא לרמז, דמה שישראל נקראים בנים הוא (לא רק בהבחינה ד"אב" אלא) גם בהבחינה ד"בן ואח אין לו", דגם בבחינה זו "חבבן וקראן בנים". וראה שיחת ש"פ נצו"י תשמ"ב (התוועדויות תשמ"ב ח"ד ס"ע 2239 ואילך; ע' 2248 ואילך).
⁵⁷לקו"ת שם (ס"ג בתחלתו).
⁵⁸ב"מ פה, א.
⁵⁹וברש"ל הגי' – "מ' תעניות".
⁶⁰בראשית ז, ד. ויצא כב, ד. מג"א צב, א. צו, א. ק, ג. וראה בארוכה תו"ח חיי שרה קמ, סע"ב ואילך. המשך תרס"ו ס"ע יב ואילך.
⁶¹דרוש לעשי"ת נט, ב.
⁶²ברכות יג, א. עירובין צה, סע"ב.
⁶³לשון אדמו"ר האמצעי בעט"ר שם (נט, א).
⁶⁴פ"ה.
⁶⁵ב"ר ספנ"ח. וממה שמסיים שם "ואברהם זקן בא בימים" – משמע, דקאי על לבושים דמצוות (ראה תו"א חיי שרה טז, א-ב).
⁶⁶תהלים צג, א. – ולהעיר, אשר פסוק זה שייך לר"ה – ע"פ דרשת חז"ל בפדר"א פי"א, שביום שנברא אדה"ר, בראש השנה, המליך עליו (ועל כל הבריות) את הקב"ה ואמר ה' מלך גאות לבש וגו'.
⁶⁷מדרש תהלים עה"פ תהלים ח, ג. שהש"ר פ"א, ד. פ"ב, ג (ג). וראה ויק"ר פל"א, ה. יל"ש בשלח רמז רמד. וראה גם מדרש תהלים עה"פ צג, א.
⁶⁸ויש לומר, שזה מרומז ב"את בגדיו צוה והכניסם לבית גנזיו". ולהעיר מהמבואר בהמשך באתי לגני ה'שי"ת פי"ב ואילך בענין האוצר שלמעלה.
⁶⁹ראה פרש"י ומצו"ד עה"פ ישעי' מט, א. זח"ב קעט, סע"ב. סה"ש תש"ג ריש ע' 140. אוה"ת נ"ך (כרך ב) ריש ע' א'נט. וראה גם אגה"ק ס"ג.
⁷⁰לקו"ש ח"ד ע' 1207 ואילך. וש"נ.
⁷¹אבות פ"ג מט"ז.
⁷²שם מ"א.
⁷³ראה שבת כא, א. וש"נ.
⁷⁴מו"ק ט, ב.
⁷⁵לקו"ת בחוקותי מח, ב בהגהה. וראה אוה"ת בחוקותי כרך ד ע' א'קפג ואילך.
⁷⁶ראה לקו"ת שה"ש מ, א. ד"ה שמח תשמח תרנ"ז (סה"מ תרנ"ז ע' קעו ואילך). סה"מ עטר"ת ע' תיד. תרפ"ו ס"ע רכו ואילך.
⁷⁷מחדא"ג מהרש"א למו"ק שם.
⁷⁸ראה רד"ק לתהלים יט, ח. גו"א ר"פ בראשית. זח"ג נג, ב.
⁷⁹ראה ד"ה שמח תשמח תרנ"ז (סה"מ תרנ"ז ע' רכג ואילך).
⁸⁰תרס"ו ע' תקמג ואילך.
⁸¹פ"ה.
⁸²להעיר גם ממ"ש בסיום המאמר ד"ה אדון עולם תש"ג, דההפלאה (של השבח אדון עולם) היא "בענין התפלה . . בביטול והנחת עצמותו בהקבע"ו דר"ה". דמזה משמע, דענין העבודה (תפלה), ובפרט בר"ה, שייכת גם לבחינת "אדון עולם".
⁸³תהלים פא, ה. ולהעיר אשר מזמור זה הוא שירו של יום ר"ה (ר"ה ל, ב).
⁸⁴לקו"ת ר"ה נו, א.
⁸⁵לקו"ת שם נט, ב (מהגהות מיימוני (הל' תשובה פ"ג אות א) בשם הרמב"ן).
⁸⁶תהלים עד, יב.
⁸⁷להעיר מפרש"י עה"פ וארא ח, יח (ד"ה למען תדע גו').
⁸⁸ר"ה טז, ב.
⁸⁹ישעי' ס, כא.
⁹⁰בלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר ב"קול קורא" (נדפס ב"הקריאה והקדושה" (סיון, תמוז, אב – תש"א (אגרות-קודש לכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ה ס"ע שסא ואילך. שם ע' שעז ואילך. שם ע' תח ואילך). תשרי תש"ג (אגרות-קודש ח"ו ס"ע תל ואילך)). ואח"כ גם בפ"ע).
⁹¹מירמי' לא, ח.
⁹²ישעי' לה, י. נא, יא.

B"H, 2nd Day of Rosh Hashanah, 5743.

Adon Olam Asher Malach BeTerem Kol Yetzur Nivra.

The Previous Rebbe, in his maamar on this verse^[1], analyzes how it is possible for there to be kingship "before any creature was created," since kingship is only meaningful over others, as it is said^[4] "there is no king without a people." Moreover, kingship is specifically over those who are similar to the king, i.e., the people must have some resemblance to the king. How then can there be kingship before any creature exists? This is explained by first citing the Shelah^[6] and other sources^[7] that the praise "Adon Olam" equals "Ein Sof" in gematria^[8], indicating the highest level of G‑dliness, even beyond levels, as the true meaning of Ein Sof is in His very Essence^[9]. Thus, "Adon Olam Asher Malach..." refers to the aspect of Malchus as it is rooted in His Essence, and since His Essence is omnipotent, it is possible for Him to be King even without a people, before any creature was created.

2) This maamar follows the previous discourse on Rosh Hashanah that falls on Shabbos, which elaborates on the shofar blowing, explaining that it is a general service encompassing all the details of the year's avodah. The shofar blowing is, as our Sages say^[10], "Say before Me... kingship so that you make Me King over you... and with what? With the shofar." Since all Divine commandments apply only after He becomes King^[11], the service of shofar, which is to crown Him as King, is the root of all mitzvos throughout the year. The maamar explains that through shofar we draw down the will for kingship, similar to the coronation of a king, which is done with great joy and self-nullification, arousing the king's desire for kingship. The reason the service of Israel arouses His will for kingship is because even before, there is a hidden will for it, but the service of Israel reveals it. The hidden will for kingship is rooted in the absolute will of His Essence, which is not merely hidden but is the Essence itself. The drawing down of this will on Rosh Hashanah is through "crown Me over you," and from this flows the will for mitzvos, whose main aspect is the Divine will. As explained elsewhere^[12], the fulfillment of mitzvos must be precise, as every detail matters to the will.

3) The maamar (on Adon Olam^[13]) explains that through mitzvos, the vessels of Zeir Anpin are built, and the light is drawn into them. This also relates to the beginning of the previous discourse about shofar blowing in the Beis HaMikdash but not in the provinces^[14]. The Tzemach Tzedek^[15] explains that mitzvos below cause corresponding mitzvos above ("the 248 positive commandments are the 248 limbs of the King"^[16]). So too with shofar: the shofar below creates the shofar above. On Rosh Hashanah that falls on Shabbos, there is no need to blow in the provinces because the upper shofar (delight) is present due to Shabbos itself^[17]. In the Mikdash, however, a higher delight is drawn down^[18]. This principle applies to all levels and configurations in the chain of creation, as the Maggid teaches^[19] on the Mishnah^[20] "Know what is above you"—all that is above is from you. The delight above (shofar) is created by the mitzvah below, and so too with tefillin, love and awe, and speech—each mitzvah builds its corresponding aspect above. This is the meaning of mitzvah fulfillment: the upper aspects are built by the 248 mitzvos below, as it says^[25] "and you shall do them"—it is as if you made Me^[26].

4) It is known^[27] that the highest level in mitzvah fulfillment is when it is done because it is the command of the Holy One (as in the blessing "Who has sanctified us with His commandments and commanded us"), not for the reason or benefit, even the reason that mitzvos create upper realities. There are two aspects in mitzvos: the reason for the command, which causes the mitzvah, and the actual command. After the command, the person fulfills the mitzvah. There are two general ways: one, fulfilling for the purpose of the command, and two, fulfilling in a higher way, creating a new will above. Since Israel are rooted in the Essence, when a Jew fulfills a mitzvah, he can create a new will that did not exist before. This is reflected in the two interpretations of the Sages' statement^[30] "It is a pleasure before Me that I said and My will was done"^[31]: one, that the will was fulfilled; two, that a new will was created. Thus, the explanation that mitzvos create upper realities is the first way, fulfilling the will that comes from a reason. But fulfilling mitzvos because Israel are rooted in the Essence creates a new will. This is why the highest level is fulfilling mitzvos because it is the Divine will, not for any reason, for this will is above reason. Such mitzvah fulfillment is not to effect things above, but is about connection and unity with the Essence, as the Alter Rebbe said^[35]: "I want nothing but You alone."

5) Based on this, we can understand the Tzemach Tzedek's explanation^[36] that the unique delight in each mitzvah is higher than the general delight in all mitzvos, rooted in the source of delights. This seems to contradict the teaching that the general intent in all mitzvos is higher than the specific intent in each mitzvah. The explanation is that the Tzemach Tzedek is discussing the will for mitzvos as it comes from a reason, to create upper realities. The two aspects—general and specific—are both within the will that comes from a reason. The general will is that things be created above through mitzvos; the specific will is for each mitzvah to create its corresponding upper aspect. Therefore, the specific delight is higher, as it is about creating specific upper realities. But the general intent in all mitzvos is higher when it is the will that Israel create through their service, fulfilling mitzvos to create will itself.

6) These two approaches in mitzvah fulfillment—because of the Divine command and the innovation by Israel—apply also to shofar. Even the specific aspect of shofar (from the command) is above limitation, though there are measures and details^[37] regarding the number and type of blasts^[38]. The essence and intent of the mitzvah is service beyond limitation, as known^[39] that shofar is a cry from the depths of the heart, beyond intellect, "with all your might." Similarly, the upper shofar created by the human shofar is above limitation, as it is the source of delights. Thus, even though shofar as a command is infinite, since Israel are rooted in the Essence, they can create a new will and draw down the absolute will of His Essence, which is above even the source of delights. As explained at the start, the crowning of G‑d through shofar draws from the absolute will of His Essence.

7) This also explains why shofar begins with a simple sound, as explained in the Siddur according to the Baal Shem Tov, that the simple sound arouses the simplicity of Israel, which is one with the simplicity of the Essence^[40]. This is also why the Baal Shem Tov strove that even simple people and children say "Baruch Hashem," because when a simple person says it, his intent is to the Essence^[42]. Similarly, mitzvah fulfillment by a simple person is not to create upper realities, but simply because of the command. This is the "simple sound" of shofar: after all the lofty intentions, the ultimate perfection is to fulfill the mitzvah simply, which unites one with the simplicity of the Essence.

8) Based on this, we can understand the two parables about shofar from the Rebbe Maharash^[45]: one from the Baal Shem Tov about a prince who forgets his language and cries out simply, and one from Rabbi Levi Yitzchak of Berditchev about the king's garments in the forest. It seems strange to use parables that emphasize non-ideal qualities on Rosh Hashanah, when only the virtues of Israel should be mentioned. However, these parables, though on the surface not praiseworthy, are in fact the highest praise^[53].

This is understood by the fact that shofar is a simple sound because on Rosh Hashanah it is "to bring you into the covenant of Hashem your G‑d"^[54], an essential bond between G‑d and Israel, uniting the essence of the soul with the Essence. Since this bond is at the level of essence, the remembrance of the covenant is through a simple sound, not clothed in letters, as even the highest letters are limitations. The parable of the prince forgetting his language is positive, for to reach simplicity one must forget the limiting language. Similarly, in Gan Eden, one must forget the previous level to receive a higher revelation. The same applies to shofar: to reach simplicity, one must forget and nullify the language, and thus attain simplicity.

9) Similarly, the second parable about garments: garments, even royal ones, are measured and limited. In the analogy, garments are Torah and mitzvos, as explained in Tanya^[64]. Since the Rosh Hashanah service is to connect with the Essence above kingship, one must remove the garments of mitzvos, as with forgetting language. Thus, the parable is about simple garments, which indicate connection with the Essence as it is above kingship, as explained at length in the parable and its application to the time before the coronation at Matan Torah.

10) Although the language in the parable does not seem to praise Israel, it is said in the name of Rabbi Levi Yitzchak of Berditchev, known for his love and advocacy for every Jew. Thus, all the terms are in fact praise. This is his approach to Israel, as seen in his interpretations of verses in Isaiah, which, though seemingly negative, are actually the highest praise. Based on the principle^[70] that when one rules for another, he rules for himself, Rabbi Levi Yitzchak's interpretation is also a ruling for his own teachings and parables.

11) Especially since there is precedent, as told in the Gemara^[74], where seemingly negative blessings were in fact the greatest blessings, as explained by the Tzemach Tzedek^[75]. The blessings in hidden form are higher and are drawn down with greater force. The Tzemach Tzedek explains that this is the simple meaning, not just a clever interpretation. Once he opened this path and taught it as a lesson, it became an instruction and empowerment for everyone to interpret and reveal the blessing even in terms that seem otherwise, and that these are the highest blessings, in the most revealed good. This power applies all year, especially on Rosh Hashanah, when we crown the King with great joy, which breaks all boundaries^[79]. All the more so on Rosh Hashanah that falls on Shabbos, when all the effects of shofar are accomplished by Shabbos itself, as explained at length in the discourse of the Rebbe Rashab^[80].

12) This is "Adon Olam Asher Malach BeTerem Kol Yetzur Nivra," as the Previous Rebbe explains, that "Adon Olam" in gematria "Ein Sof" refers to Malchus as it is in His Essence, the absolute will. In this absolute will, there is no concept of arousal from below. Nevertheless, the maamar comes as a continuation of the previous discourse on shofar, which explains that the service of Israel affects not only the building of Zeir Anpin and all the levels of the chain of creation, and not only arouses the revealed and hidden will in the Infinite Light before tzimtzum, but even more, since Israel are rooted in the Essence, they draw down the absolute will of His Essence, "Adon Olam" in gematria "Ein Sof"^[82]. This drawing down is primarily in the physical world, especially in material matters. In addition to the judgment on Rosh Hashanah regarding Divine influence, the main judgment is on material blessings^[85], and Israel merit both spiritual and material blessings—children, life, and sustenance in abundance. The main point of Rosh Hashanah is the drawing down in the physical, "Who works salvations in the midst of the earth"^[86], meaning the salvation is in tangible, physical action, in the lowest realm. Simply, every Jew is written and sealed in the book of perfectly righteous^[88], as "Your people are all righteous"^[89], immediately for life and for redemption^[90], that every Jew leaves exile for the true and complete redemption, as stated in the Rosh Hashanah haftorah^[91] "a great congregation will return here," which includes every Jew, and with great joy, as the coronation of the King is with great joy, "eternal joy upon their heads"^[92], in the true and complete redemption through Moshiach, very soon.

Summary

This maamar teaches that the essence of Rosh Hashanah is to draw down G‑d's essential will through the sincere service of mitzvos, especially shofar. By fulfilling mitzvos simply because they are G‑d's command, a Jew unites with the Divine Essence, bringing blessing and redemption into the physical world.