שובה

שובה ישראל עד הויה אלקיך כו'.

להבין מהו לשון: "עד" והל"ל: "שובה להוי'"?

הענין. כי הנה לשון שובה יש בו ב' פירושים. הא', כמשמעו: שובה את עצמך. והב', כמו: "שובה ה' את שביתנו", שהוא פועל יוצא.

ולהבין זה, צריך להקדים מ"ש: "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב" שדרשו רז"ל על עשרת ימי תשובה, שאז הוא בהמצאו והיותו קרוב. וכמ"ש: "שובו אלי ואשובה אליכם".

ולכאורה לא שייך היותו קרוב ואשובה אליכם לגבי הקב"ה אשר מכה"כ. וכתיב: "את השמים ואת הארץ אני מלא", ולית אתר פנוי מיניה?

בשלמא לגבי האדם שייך שפיר לומר: "שובה אלי", בשביל שנתרחק מקרבת אלהים לדבקה בו ית' ונמשך אחר ההפך. אבל הקדוש ברוך הוא אשר מלא כל הארץ כבודו לא שייך עליו לומר שנתרחק, שמכה"כ תמיד?

אך הענין שהוא כמשל ב' בני אדם שעומדים בקירוב מקום, סמוכים זה אצל זה, הנה כשהם פונים זה לזה פנים בפנים הרי קרובים ממש, אבל אם א' הפך פניו מחבירו הרי קרובים נעשו רחוקים.

וכך גבי עבודת כוכבים כתיב: "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", דהיינו בחינת אחוריים. וגם בכל עבירות, כן הוא ברוחניות, שהעובר על איזה עבירה יונק מבחי' אחוריים דקדושה ואינו ממשיך השפע מבחי' פנימיות.

אבל ע"י התשובה: "ואשובה אליכם"" בבחי' פנים, להמשיך לו השפע מבחי' פנימית.

ולהבין איך שייך לפניו ית' לשון פנים ואחור? והרי כתיב ג"כ: "וראית את אחורי ופני לא יראו", שאפילו בקדושה עצמה יש בחי' אחוריים?

(ועמ"ש מזה בד"ה זכור את אשר עשה לך עמלק כו' בפ' תצוה).

הנה מבשרי אחזה. שיש באדם מחשבה דיבור ומעשה, שכולן הן התפשטות החיות מהנפש. שבמעשה יש כח הפועל בנפעל. אך התפשטות החיות שבמעשה הוא בחי' חיצוניות מכח החיות שבנפש, ובחי' הדיבור הוא פנימי יותר, והמחשבה יותר פנימית. ופנימית לפנימית במחשבה עצמה.

שיש מחשבה בעלמא שהיא בחי' חיצוני' לגבי בחי' המחשבה שנגעה עד הנפש. כמו החושב בדבר שחייו תלויין בו, שהמחשבה ההיא בעומקא דליבא ששם פנימית ותוכיות החיות ותוך תוכו.

והנה כל הבחי' הללו הן בהתפשטות החיות מהנפש. משא"כ הנפש עצמה שהיא למעלה מהתפשטות החיות אשר ממנה בתוך הגוף, אינה מקבלת שום שינוי.

וכך עד"מ יש בחי' מחשבה דבור ומעשה לפניו ית'. הגם שנאמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם". וגם בבחי' הדיבור, הרי מדיבור האדם אינו יכול להיות שום התהוות מה שאין כן: "בדבר ה' שמים נעשו", "כי הוא אמר ויהי".

מ"מ דברה תורה כלשון בני אדם. מחשבה דבור ומעשה לגבי הקב"ה, היינו מ"ש: "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". [עמ"ש מזה בד"ה מי מנה].

בראתיו: בחי' מחשבה. כי בריאה היא מאין ליש, כך המחשבה היא מאין שלא נולדו ונתהוו בחי' אותיות קודם המחשבה, ואותיות המחשבה הן בבחי' העלם. וכך בחינת הבריאה היא להיות עלמין סתימין דלא אתגליין.

(כמו עד"מ אותיות המחשבה שאינן נפרדים. משא"כ אותיות הדבור שיוצא ההבל לחוץ. ועמ"ש בד"ה אז ישיר בפ' בשלח).

ויצרתיו: בחינת עולם הדבור, להיות שהדיבור הוא גילוי ההעלם שבמחשבה. ונקרא יצרתיו מלשון צורה, שמצייר החומר ההיולי שהוא בבחי' ההעלם, והצורה הוא גילוי להחומר.

ואף עשיתיו: הוא עולם המעשה. ונקרא בלשון: "אף", שהתלבשות המחשבה בבחי' המעשה אינה כהתלבשותו בבחי' הדבור ששם מתלבשת ממש עד שהיו לאחדים, משא"כ המעשה הוא דבר נפרד.

וכל זה בהתפשטות החיות להיות גילוי העולמות שהם מבחי' זיו והארה בלבד. משא"כ בא"ס ב"ה עצמו לית מחשבה תפיסא ביה: "כי אני הוי' לא שניתי", ונמצא שיש כמה בחי' אחוריים וחיצוני' לגבי פנימית המלובשת בתוכן ופנימית לפנימית עד רום המעלות:

(קיצור ביאור ענין פנימיות ואחוריים. בראתיו יצרתיו אף עשיתיו):

 

ב והנה בשבת כתיב: "כי ששת ימים עשה וגו'. וביום השביעי שבת". ולכאורה אינו מובן שהרי הוא ית' מחדש בכל יום מע"ב, וגם בשבת מחדש להיות השפעת והמשכת החיות, שאילו היה מסתלק כרגע ח"ו היה העולם חוזר לאין ואפס, ולכן אומרים גם בשבת המחדש בטובו?

אך הענין. דכתיב: "כי ששת ימים עשה" דייקא, דהיינו מה שנתפשט ונמשך החיות ע"י בחי' עשייה. אבל בשבת שבת מבחינת התלבשות בבחי' עשייה, וגם לא נתלבש בבחי' הדיבור, שהם עשרה מאמרות שבהם נברא העולם.

ולכן כתיב: "ממצוא חפצך ודבר דבר", וארז"ל: "שלא יהא דיבורך של שבת כו'". והיינו כי להיות: "בצלם אלקים ברא את האדם", לכך צריך לשבות בשבת מפני כי בו שבת הקב"ה, והקב"ה שבת מבחינת הדיבור. "כי ששת ימים עשה", היינו ע"י עשרה מאמרות, וביום השביעי שבת מהם, אלא התלבשות אור א"ס ב"ה להוות ולהחיות הברואים ולחדש בטובו מאין ליש בשבת הוא בבחי' המחשבה לבדה, שהוא עולם הבריאה. ולכן נמשכה נשמה יתירה בשבת, דהיינו מעולם הבריאה. (עיין בזח"א פ' נח דע"ה ע"ב ע"פ שער החצר הפנימית. ובמק"מ שם בשם הפע"ח. ועמ"ש בד"ה והיה מדי חדש בחדשו) שהוא עולם הנשמות. ומשם נמשך גם כן שפע וחיות העוה"ז הגשמי' שבבחינת העשיה.

ולכן ארז"ל: "דיבור אסור הרהור מותר", אבל אין זה בדרך התלבשות, אלא בחינת עשיה הוא בבחי' ביטול לגבי בחי' המחשבה הנ"ל.

ולזה יש נוסחאות בברכת יוצר בשבת. שאין אומרים: "מה רבו מעשיך כו'", לפי שבשבת אין ההתלבשות בבחי' עשיה. אבל באמת הנוסחא העיקרית לומר גם בשבת: "מה רבו מעשיך", כי גם בחי' מחשבה הוא בחי' עשיה לגבי קוב"ה. ואפילו בחינת חכמה. כדכתיב: "כולם בחכמה עשית", אלא אנת הוא חכים, פי' שמתלבש בבחי' חכים. ואף גם זאת לא בחכמה ידיעא כו'.

והנה, לשון שביתה שנאמר אצל הקב"ה: "כי בו שבת", הוא עד"מ כאדם השובת ונח ממלאכתו אשר עשה. שבשעת מעשה היה שכלו ומחשבתו מלובשים במעשה ההיא, ואח"כ כששובת, חזרו שכלו ומחשבתו למקורן. וגם המעשה ההיא כלולה בהם.

שבשכלו ומחשבתו יש ג"כ בחי' המעשה, דהיינו בחי' מעשה שבשכל, שהוא מתבונן בשכלו על המעשה שעשה. והרי עולה החיות המתפשט ושכלו ומחשבתו שנתלבש במעשה וחוזר להתכלל במקורו הוא השכל והמחשבה.

וכך עד"ז בשבת, עולה החיות שנמשך בששת ימי המעשה בע"מ שנברא העולם לבחי' המחשבה.

(דהיינו, שעלמין דאתגליין מקבלים החיות ממקום שמקבלים עלמין סתימין. ונקרא חצר הפנימית הפונה קדים. ועלמין סתימין מתעלים יותר כו')

ולכן שבת אותיות תשב. שענין שבת וענין תשובה הכל אחד. דהיינו חזרת הדברים למקורן ושרשן.

כי הנה תשובה אינה מעבירות שבידו דוקא, אלא תשובה היא, להשיב נפשו שירדה מטה מטה ונתלבשה בדברים גשמיים אל מקורה ושרשה, לדבקה בו ית', לבטל רצונו מפני רצון עליון. ולכן ניתקנו עשרת ימי תשובה ויוהכ"פ גם לצדיקים גמורים, כי זה כל האדם.

ועיקר התשובה הוא כמו שכתוב: "לך אמר לבי בקשו פני כו'", פי' פנימית הלב, שהלב אומר בקשו פני.

(ועמ"ש בד"ה כי תשמע בקול בענין חצר הפנימית ומפתחות הפנימיות)

והוא בחי' תשובה עילאה מעומקא דליבא. כאדם המעמיק במוחו ולבו ומחשבתו בדבר שחייו תלויין בו ונוגע עד הנפש ממש, כך ישים אל לבו אהבת ה' מקרב איש ולב עמוק.

כמ"ש: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ כלה שארי ולבבי וגו'". והיינו אהבה רבה בלי טעם ודעת.

כי אהבה הנלקחה מטעם ודעת המושג ומובן בהתבוננות שכלו ורוח בינתו - אין בה עומק כ"כ להיות: "כלה שארי ולבבי כו'". רק היא אהבה רבה שלמעלה מטעם ודעת, שאינו רוצה ליפרד מיחודו ית': "כי חלק הוי'" ממש עמו. וע"כ יש בכח כל ישראל למסור נפשו באחד.

והיא היא בחי' תשובה וחזרת הדברים למקורן. כי כמו שיש מחשבה דבור ומעשה בפו"מ כך יש כל בחי' הללו בשכל.

(שבחי' מעשה שבשכל, זהו כענין בחי' שכל המעשיי' הנזכר בשמונה פרקים להרמב"ם, דהיינו השכל שבעשייה איך לעשות מלאכת מחשבת כו', שזהו בחי' האחרונה שבשכל, ונקרא עשייה שבשכל כו' וכמ"ש במ"א.

והנה הנמשל מזה למעלה. כי הנה מחודומ"ע הן בי"ע ומדומ"ע שבחכמה היינו בי"ע דאצילות. כי דרך כלל אצי' הוא בחי' חכמה, אך יש באצילות עצמו ג"כ בי"ע. וכמ"ש בביאור ע"פ ועתה יגדל נא.

ומודומ"ע שלמעלה מהשכל זהו מ"ש בע"ח דא"ק נקרא אדם דבריאה כו' ונקרא מחשבה הקדומה. ועיין בזח"א נח (דס"ה ע"א) ועמ"ש בביאור ע"פ את שבתותי תשמרו וע"פ ראיתי והנה מנורת זהב).

וכך כל בחי' הללו הן במקורן ושרשן שהוא למעלה מן השכל. וע"י התשובה מעומקא דליבא שלמעלה מהשכל, עולה גם החיות שבמחשבה דו"מ ונכלל למעלה מן השכל:

(קיצור ענין וביום השביעי שבת מבחי' אשר עשה ונמשך החיות מבחי' מחשבה שהוא חצר הפנימית ולכן שבת אותיות תשב. בקשו פני פנימית הלב):

 

ג והנה, עי"ז נמשך להיות: "את פניך הוי' אבקש", פניך, בחי' פנימית עליון. "יאר ה' פניו אליך". ובחי' פנים למעלה, הוא אור א"ס ב"ה שלמעלה מהחכמה. ונקרא פנים, עד"מ כמו שבאדם עיקר החיות הוא בפניו, ששם התגלות כל החושים, ראיה ושמיעה ריח ודבור. משא"כ העורף יש בו חיות מועט ומצומצם מאד עד שנחשב בבחי' דומם לגבי החיות הנמשך בפנים.

כך הוא למעלה, מה שמתגלה בו חיות ואור א"ס ב"ה בגילוי רב נקרא: בחי' פנים לגבי בחי' אחוריים. ובחי' חיצוני' - שאין מתגלה בהן אלא חיות מועט ומצומצם. וחיצוני' עליון נעשה פנימית תחתון. וכמה בחי' זו למעלה מזו, זו פנימית מזו, עד רום המעלות.

"את פניך הוי'", הוא גילוי אור א"ס ב"ה בעצמו ובכבודו הסוכ"ע שהוא עיקר החיות שאין ערוך אליו ית' כלל, עד שבחי' ח"ע, נחשבת לגבי אור א"ס ב"ה עצמו הסוכ"ע בבחי' עשיה גשמי' ובחי' דומם.

וזהו שביקש דהע"ה: "את פניך הוי' אבקש" (עיין מזה בהרמ"ז פ' אמור בדף צ"ג ע"ב) להיות בנפשו גילוי הארת אור א"ס ב"ה ממש. "יאר ה' פניו אליך", הארת פנים מרצון העליון שלמעלה מהחכמה.

כי חכמה היא בחי' יו"ד, אשר אות יו"ד הוא נקודה שהוא בחי' צמצום. וכל סדר ההשתלשלות, שהוא התפשטות גדולת א"ס ב"ה בריבוא רבבות מדריגות ועולמות אין מספר, הנה: "במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו", כי: "אימתי אקרי גדול כשהוא בעיר אלקינו כו'", דהיינו בחי' צירופי אותיות. כי אותיות הן המשכות מלשון אתא כו'.

וזהו: "וחכם באחור ישבחנה" (משלי כט, יא). שכל בחי' השבח של גדולתו ית' והתפשטותו שבבחי' חכמה, הוא בחי' אחוריים לגבי בחי' הפנימי', שהוא רצון העליון ב"ה הסוכ"ע.

וזהו: "וראית את אחורי", כי מרע"ה זכה לתורה, ואורייתא מחכמה נפקת. אבל: "ופני לא יראו", שגילוי אור א"ס ב"ה עצמו הסוכ"ע שלמעלה מהתורה והוא מקור התורה, אינו מתגלה בבחי' ראיה והשגה. כי לית מחשבה תפיסא ביה כלל. אלא בבחינת תשובה: "כי עמך הסליחה".

פי' שבחי' הסליחה, הוא בבחי' עמך ממש, כי משם לוקחה ונמשכה. כמ"ש: "ממעמקים קראתיך הוי'", פי', "קראתיך", כאדם הקורא לחבירו ממקום למקום. כך קורא וממשיך בחינת גילוי הוי', "ממעמקים", מבחינת: "ישת חשך סתרו", סתימא דכל סתימין. ומשם קראתיך להיות גילוי בחי' הוי'. כי בחי' ממעמקים עצמה א"א לבא לידי גילוי כ"א בבחי' הוי' שהוא צמצום המשכה והתפשטות כו'. וכמ"ש במ"א.

וקריאה והמשכה זו, היא מחמת: "כמים הפנים לפנים". להיות בחי' ממעמקים, עומקא דליבא באתעדל"ת, ועי"ז אתערותא דלעילא ג"כ בחי' ממעמקים.

וכשם שמלמעלה למטה א"א לבא בחי' ממעמקים לידי גילוי, אלא בבחינת צמצום והתפשטות כו'. כך צ"ל באתערותא דלתתא: "כמים הפנים לפנים" ממטה למעלה ג"כ בחי' צמצום, שהוא בחי' הסתלקות, לסלק ולבטל א"ע, שלא יעשה בשביל עצמו. ומזה יבא למדריגת ממעמקי'. ומשם נמשך מחילת עוונות.

כי הפגם הוא, שפוגם בתורה, שהיא חכמתו ית', וכך חייבה חכמתו להיות זו מ"ע וזו מל"ת. אבל למעלה מהחכמה, שם אין פגם מגיע. כי; "שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך". והעובר על התורה שהיא בחי' חכמה, צריך להמשיך ממקום עליון למעלה מן החכמה, היא בחי' ממעמקים.

וכמו עד"מ, אם נתקלקל מוצא מים, צריך לחפור בעומק המעיין לתקן. וכך: "אנת הוא ממלא כל שמהן ואנת הוא שלימו דכולהו".

פי', "ממלא כל שמהן", שהתורה כולה היא שמותיו של הקב"ה. שכמו שע"י שם האדם אשר יקרו לו, הנה ע"י קריאה זו נמשך האדם ופונה אל הקורא. כך התורה היא בחי' שם להקב"ה, להיות קוראין וממשיכין גילוי אלקותו ית' ע"י התורה. כי רמ"ח מצות הן רמ"ח אברין דמלכא, שבהם נמשך חיות ואור א"ס ב"ה. כמו שבאברי האדם עד"מ נמשך הדם הוא הנפש. ולכן ע"י התורה נמשך אור א"ס ב"ה.

אבל מי שהעביר את הדרך ופגם בתורה - הנה זאת תקונו, לשוב אל ה' ממעמקים, מעומקא דליבא. וכמ"ש: "ויצעקו אל ה' בצר להם". ואזי ממשיך מעומק העליון, בחי' אור א"ס ב"ה עצמו, הסוכ"ע. כי הוא הממלא כל שמהן ואיהו שלימו דכולהו. ועי"ז משלים וממלא כל החסרונות והפגמים.

וזהו: "כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני". כי הנה הנשמה מתחלקת לעשר בחינות ומדרגות: ז' מדות וג' שכליים. והן נמשכות מלמעלה מבחי': "לך הוי' הגדולה והגבורה כו'", ז' מדות. וכן השכלים: "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה".

והנה כללות המדות, הן אהבה ויראה - נק' בשם בן ובת. כי באהבה נאמר: "זכר חסדו", וביראה נאמר: "אשה יראת ה'".

(וזהו שאמרו רז"ל: "בת בתחלה - סימן יפה לבנים". כי ראשית והתחלת העבודה הוא להמשיך עליו בחי' יראה. וכמ"ש בזהר ע"פ בזאת יבא אהרן כו'. וכמ"ש במ"א)

והשכליים נק' בשם: אב ואם המולידים המדות. כנודע, שהמדות נולדו ונתהוו מן השכליים.

והנה מי שהעביר את הדרך ופגם בתורה, שהיא חכמתו יתברך, נקרא: "אבי ואמי עזבוני". אבל מ"מ: "וה'", הוא גילוי א"ס ב"ה עצמו ממש: "יאספני".

דהיינו שיאסף ויקבץ כל חלקי הנפש,ף למעלה מעלה מבחי' התחלקותם. כי ההתחלקות הוא מחכמה ולמטה. אבל למעלה מן החכמה שם הן בבחינת התכללות. ועיין מ"ש ע"פ: "וה' יגיה חשכי".

והיינו ע"י כמים הפנים לפנים, בהיות הנפש ג"כ בבחי' התכללות, במס"נ ממש, שהוא למעלה מטעם ודעת כנ"ל. ואותה אנו מבקשים: "אל תסתר פניך ממני", בחי' פנימית הנ"ל.

"אל תט באף עבדך". פי', שלא תטה את עבדך לבחי': "אף עשיתיו", שהוא התפשטות, בחי' חיצונית החיות, אלא מבחי' פנימית: "כי עמך הסליחה כו'":

(קיצור. ענין: "את פניך הוי' אבקש". הארת פנים שלמעלה מהחכמה. "וחכם באחור ישבחנה. והיא בחי' מ"ש: "ופני לא יראו". ומ"מ: "כי עמך" ממש "הסליחה". "כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני"):

 

ד והנה תכלית המכוון מתשובה בעומקא דליבא זו להיות "בקשו פני ואת פניך הוי'" כנ"ל - הוא מ"ש: "כי עמך הסליחה למען תורא". פי', שעיקר גילוי הסליחה הוא כדי להיות גילוי בחינת יראתו ית', ולקיים: "שום תשים עליך מלך".

וזהו תכלית המכוון במעשה בראשית. כמ"ש: "והאלקים עשה שייראו מלפניו סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא וגו' כי זה כל האדם".

פי', שהאדם, ש"על דמות הכסא כמראה אדם מלמעלה", היינו בחינת התורה. שהיא רמ"ח מצות - רמ"ח אברין דמלכא, ושס"ה ל"ת - כנגד שס"ה גידין. וכל בחינות הללו נמשכו למטה בשביל גילוי מדת היראה, שהוא בחי' ביטול רצון, מפני רצון המלך העליון.

הן בסור מרע והן בועשה טוב, לעשות הכל מה שהוא נגד רצונו וטבעו של האדם, ולהפוך את לבו מן הקצה אל הקצה. וכמ"ש: "ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה וגו'".

(ובקהלת רבה ע"פ: ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים. א"ר יודן: גדולה היא היראה ששמים וארץ לא נבראו אלא בזכות היראה. הה"ד והאלקים עשה שייראו מלפניו. א"ר ירמיה: גדולה היא היראה ששני ספרים שכתב שלמה לא חתמן אלא ביראה. הה"ד (בספר משלי סס"י ל"א) "שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל". ובסיפרא הדין כתיב: "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא". ועיין מענין יראת ה' היא תתהלל פ"ב דסנהדרין (ד"כ ע"א). וברבות שמות פ' א' ע"פ ותיראן המילדות. ובספר חסידים סי' קנ"ח).

כי הנה תכלית בריאת העולמות מאין ליש הוא כדי שיהיה יש ויהיה היש בטל. והיינו במדת מלכותו ית' כי אין מלך בלא עם כו'. ומלכותך מלכות כל עולמים, שהעולמות וההעלם היא רק מבחינת מלכותך. ואין התכלית להיות העלם אלא כדי שיתגלה מלכותו ית'.

ובהתגלות כבוד מלכותו ית', הרי זה ביטול היש לבחי' מלכותו המיוחדת בו בא"ס ב"ה ממש. וכל זה מפני שכך עלה ברצונו להיות נח"ר בביטול היש ואתכפייא דסט"א.

וזהו: "צחוק עשה לי אלקים", שמדת אלקים והצמצום להיות יש מאין הוא בשביל בחי' צחוק שיהיה לעתיד לבא. "כל השומע יצחק לי", לעתיד, בביטול היש: "ונגלה כבוד ה' כו'".

והיינו, ע"י עסק תורתנו ועבודתנו כל ימי משך הגלות, שעיקר כוונת המצות בסור מרע ובעשה טוב להיות בחי' בטל רצונך הנ"ל. ועי"ז נעשה ביטול היש בכל יום מעט מעט.

אך בר"ה ועשי"ת שהם כללות השנה, צריך להמשיך כללות ביטול זה להיות המשכת הביטול על כל השנה. ולזאת צריך להמשיך מבחי' פנים העליונים: "את פניך הוי' אבקש", "ממעמקים קראתיך הוי'", שהוא מאור א"ס ב"ה הסוכ"ע שלמעלה מן החכמה והתורה.

וזהו ענין ברכת המצות שתיקנו חז"ל לומר קודם כל מצוה: "ברוך אתה כו'" - לפי שצריך להמשיך בחי': "מלך העולם", ע"י עשיית המצות בשביל: "אשר קדשנו במצותיו", ונמשך בחי' ביטול היש להיות התגלות כבוד מלכותו. שלא יהיה העולם מעלים ומסתיר החיות שבו עד שנראה בעיני גשמי' ליש ודבר בפ"ע, אלא יהיה: "מלך העולם", שהתגלות העולם יהיה בבחי' מלך. ויבין כל היצור כי העולם הוא בחי' מלך בלבד ומלך ועולם הם דבר א' ממש.

וכמ"ש בע"ח: שהארץ הלזו החומריות הוא מלכות דמלכות דעשיה. פי', שהתהוותה מאין ליש תמיד בכל רגע הוא ע"י הארה והשפעת מל' דמל' דעשי'. ולזאת בטלה היא במציאות בהשגה וידיעה שמלמעלה למטה. וכמ"ש באריכות בסש"ב שער היחוד והאמונה.

והנה התהוות העולם, הוא רק בשביל: "אין מלך בלא עם כו'". ואי לזאת מקדימים ואומרים: "ברוך אתה". כלומר שיהא ברוך ונמשך ממקור הברכות מאור א"ס ב"ה הסוכ"ע ביטול זה. וכנודע שביטול היש הגשמי היותר תחתון במדרגה, הוא ע"י הארה והמשכה היותר עליונה.

(ועמ"ש בפ' בראשית בד"ה להבין הטעם כו'. ובד"ה ולהבין בתוספת ביאור, ענין וייצר כו ע"ש. ועמ"ש בפ' תצוה סד"ה ועשית בגדי קדש, ותכלית וסוף הברכה כו'. ועמ"ש במק"מ פ' צו (בדף כ"ו ע"ב) שהוא בא ממקום גבוה כו' שה"ס בשכמל"ו כו' ע"ש)

ולכן כדי לבא לבחי' זו, שיהיה גילוי מלכותו ית' בבחי' ביטול היש הגשמי צריך להקדים בחינת תשובה עילאה "את פניך הוי' אבקש" ו"ממעמקים קראתיך הוי'", כמים הפנים ע"י עומק הלב למסור נפשו באחד.

וזהו ענין יחודא עילאה תחלה בק"ש: "הוי' אלקינו הוי' אחד אחד ממש", דכולא קמי' כלא וכאין ממש, ואח"כ יחודא תתאה "בשכמל"ו" שנראה ונתגלה בחי' יש אך היש בטל לאין בשביל התגלות כבוד מלכותו ית'.

וכן בברכת המצות: "ברוך אתה" אומרים תחלה "הוי' אלקינו", כלומר שיהיה אלקינו ואנחנו נהי' בטלים אליו ית' כביטול הרגל לגבי הראש.

וכך ישראל לי ראש וברא כרעא דאבוה, דהביטול הזה הוא בבחינת אחדות ממש שמתאחד ומתכלל באור א"ס ב"ה, ומוסר נפשו להעלותה למעלה כמו שהיתה טרם ירידתה, שהיתה כלולה במאצילה ב"ה ביחוד גמור.

ומזה נמשך אח"כ להיות: "מלך העולם", ביטול היש כעבד לפני מלך. "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם", לי דייקא שגם בחינת עבד הוא בבחינת לי ועבדי ועיין מ"ש ע"פ ועתה יגדל נא בפ' שלח:

(קיצור ופי': "כי עמך הסליחה למען תורא", שתכלית המכוון מהמשכות העליונות הנ"ל הוא: "למען תורא". "והאלקים עשה שייראו מלפניו" והוא ביטול היש. וזהו ענין ברכות המצות):

 

ה והנה בחי' זו שהיא התגלות כבוד מלכותו להיות יש מאין, שיהא היש בטל לאין, נק' בשם עד: כי עד הוא לשון נצחית, כמו: "לא תבושו ולא תכלמו עד עולמי עד". "לעדי עד ימלוך".

והנה בדבר שהוא תחת הזמן ממש, אין נמשך בבחי' נצחיות. ובדבר שהוא למעלה מהזמן, בבחי' א"ס שם לא שייך לשון נצחיות ועולמות, שלשון זה אינו נופל כ"א בבחי' וגדר זמן, שיומשך זמן רב כ"כ, אבל מה שאינו בבחי' וגדר הזמן שם לא שייך המשך הזמן כלל אלא היה הוה ויהיה הכל א', ולא שייך בחי' זו ולשון זה עולמיות ונצחיות אלא בבחי' מלכותו יתברך שהוא בבחינת וגדר הזמן מלך מלך וימלוך כמ"ש בסש"ב ח"ב פ"ז. ואעפ"כ הרי היא הארת א"ס ב"ה שכשמו כן הוא אין לו סוף כו' וכך בעבודת האדם בגילוי אור א"ס ב"ה על נפשו תכון מלכותו יתברך לעד בקרב האדם להיות גילוי כבוד מלכותו בבחי' בטל רצונך לנצח כל ימיו בל תמוט:

וזהו שובה ישראל עד. פי' להשיב בחי' "עד", היא בחי' התגלות כבוד מלכותו - למקורה ושרשה, הוא אור א"ס ב"ה ממש. כי הארת אור א"ס בבחי' התגלות מלכותו ית', שמאיר ומתגלה בבחי' מלך העולם, שלא יהא העולם מעלים כו' - תלוי בעבודת האדם בגילוי אור א"ס ב"ה על נפשו.

וכמארז"ל: "גלו לאדום שכינה עמהם". וכך כשנמשך אחר גופו ונפשו הבהמית שמקליפת וסט"א שניצוץ אלקות שבו הוא בגלות הגוף כו'.

והעיקר להשיבה בבחינת: "עד". דהיינו שתהי' הארה זו בה לנצח ולעולם ועד בל תמוט. ולא שיהיה לפרקים ועתים מזומנים בלבד, רק תהיה יראת ה' על פניו בגילוי כבוד מלכותו ית' תמיד. כי הארה שהיא לפרקים נק' בשם: "דודים" - רק להיות יחודא תתאה כמו יחודא עילאה, בחי' תרין ריעין דלא מתפרשין.

(וזהו כמ"ש: "אהל בל יצען ובל יסע יתדותיו לנצח" (בישעיה סי' ל"ג כ') והיינו כמו שכתוב בלק"ת בזכריה ע"פ ביום ההוא יהיה, שבחי' ו"ה יהיו במדרגת י"ה כו', וממילא יהיה אהל בל יצען. כמ"ש בעמה"מ שער הששי ס"פ מ"ז. וע' מזה בזח"א בראשית (נ"ג א'). ויחי (דרל"ט א'). וס"פ תשא (קצ"ד א').

והיינו כי עכשיו יש בבחי' מל' עליות וירידות, ולכן נק' אהל מועד, לשון זמן קצוב. שמקדש ראשון עמד ת"י שנה כו'. משא"כ לע"ל לא יהיה שינויים כ"א בל יצען.

והיינו ע"י גילוי בחינת סוכ"ע. וכמ"ש מזה סד"ה וידעת היום והשבות בענין ומלאה הארץ דעה כו'.

וזהו: "נאוה שאנן אהל בל יצען". כי נוה שאנן זהו ההמשכה מבחי' אני ה' לא שניתי. כמ"ש באד"ר (דקל"ז סע"א): נוה שאנן לעתיק יומין אתמר. ומבחי' זו יומשך שיהיה אהל בל יצען כו' בל יסע יתדותיו.

"יתד" הוא המקשר ומחבר האהל עם הארץ (כמ"ש רש"י בחומש ס"פ תרומה)

וזהו ענין כי כל בשמים ובארץ דאחיד בשמיא וארעא. ועמ"ש סד"ה כי ההרים ימושו גבי וברית שלומי לא תמוט.

וזהו כי כה אמר רם ונשא שוכן עד. וכמ"ש ה' ימלוך לעולם ועד.

וזהו ענין יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא. דפירוש שמיה רבא היינו שמו הגדול שהוא בחי' אור א"ס ממש. ולכן עי"ז יהיה הברכה וההמשכה לעלם ולעלמי עלמיא, בבחי' בל יצען כו'.

וכל זה הוא בכח התשובה. וזהו שובה ישראל עד. ועיין מענין שובה ישראל ברבות וישב פרשה פ"ד):

כי כשלת בעונך. שע"י עון נכשל. כאדם הכושל רגלו ונופל ראשו למטה. כך גלו לאדום שכינה עמהם.

והעצה היעוצה היא: "קחו עמכם דברים", היינו התעוררות י"ג מדה"ר בעשי"ת, שהם רחמים עליונים, רחמים פשוטים, מבחי': "ויעבור הוי' על פניו". והיא היא בחי' תשובה עילאה מעומקא דליבא: "ויצעקו אל ה' בצר להם" עד כי נוגע עד הנפש ממש, וחייו תלויין בו ממש. שהיא ההארה שלמעלה מטעם ודעת המושג ומובן בהתבוננות שכלו. וכן היג"מ הן למעלה מבחי' חכמה ודעת המושג ומובן.

"כי שאלו לחכמה הנפש החוטאת במה תתכפר? ואמרה: הנפש החוטאת היא תמות". כי החכמה מחייבת להיות זו מ"ע וזו מל"ת, ומי שעובר ע"ז ועושה נגד מה שהחכמה מחייבת, ראוי לעונש כך וכך, ככל העונשין הכתובים בתורה, דאורייתא מחכמה נפקת.

אבל י"ג מדה"ר שהם לרחם ולחון, אע"פ שאינו ראוי, הגון וראוי מצד החכמה - "ונסלח לו" - הרי הן למעלה מבחי' חכמה ודעת.

ולכן נאמר: "קחו עמכם דברים", שהדברים הם עמכם. כי עיקר התשובה - בלב מקרב איש ולב עמוק, עומקא דליבא שלמעלה מעלה מהשכל וההתבוננות.

ואין התשובה באה מחמת התבוננות הדברים האלה אשר ישים אל לבו. כענין שתים ברכות שלפני ק"ש, שתיקנו כדי לקיים הק"ש אחד ואהבת, והיינו ע"י התבוננות איך המלאכים מקדישים ואיך אהבת עולם אהבתנו.

(ונק' בחי' התבוננות זו דברים, ע"ד ותן בלבנו בינה להבין כו', היינו להבין דבר מתוך דבר. תוך דבר היינו ממכ"ע וצ"ל מזה בחי' סוכ"ע כו'. כמ"ש בד"ה השמים כסאי)

אבל בתשובה שהיא מעומקא דליבא, אין הדברים מעוררים, דהיינו ההבנה וההשגה כי תשובה זו היא למעלה מהשגה והבנה. אלא הדברים הם רק כדי להיות עומקא דליבא זו יוצאת מהעלם אל הגילוי:

אמרו אליו כל תשא עון. לפי שאתה כל וכללות הכל, דהיינו בחי' אור א"ס ב"ה הסוכ"ע שלמעלה מהחכמה. כי מחכמה ולמטה יש התחלקות לפרטות, חכמה ומדות. אבל למעלה מן החכמה אין שום התחלקות. ולכן תשא עון. כי אין פגם העון מגיע עד שם. שלא פגם אלא בבחי' חכמה כנ"ל:

ונשלמה פרים שפתינו. כי גדולה תשובה יותר מכל הקרבנות. לפי שבקרבן נאמר: "קרבן להוי'", "אשה ריח ניחוח להוי'". והיינו לפי שהקרבן הוא שמקריבים הבהמה ע"ג המזבח תמורת נפש הבהמית של האדם. נפש תחת נפש.

ועכשיו שאין לנו קרבנות התפלה הוא במקום קרבן. ומיכאל עומד ומקריב נשמותיהן של ישראל. מיכאל כהנא רבא היא בחי' אהבה רבה הבאה מלמעל' למסור נפשו באחד.

והנה כל השנה המשכה זו היא דרך השתלשלות על ידי המלאכים מיכאל כהנא רבא. אבל בעשי"ת דרשו את ה' בהמצאו כתיב, שהיא המשכת אור א"ס ב"ה בעצמו שלא בדרך השתלשלות.

ועמ"ש בד"ה אני לדודי בענין הרועה בשושנים.

רק ע"י בחי' תשובה עילאה, שהוא מעומק הלב כנ"ל. לכן ענין הקרבנות נעשה על ידינו עצמן

(וזהו שיוהכ"פ אסור בנעילת הסנדל. וכמ"ש בשל"ה כי המנעל והסנדל מורה על המלאכים מט"ט וסנדל, שנק' נעל דשכינתא. וביום הכפורים הוא למעלה מבחי' זו כו' ע"ש. והיינו כי מט"ט וסנדל קושר קשרים לקונו מתפלותיהן של ישראל, שהן מעלים התפלות. כמ"ש במ"א ע"פ מה יפו פעמיך בנעלים כו'. וזהו ע"ד שבקרבנות היה אריה דאכיל קרבנין כו'. אמנם ביוהכ"פ אין צריך שיעלו התפלות ע"י המלאכים, כ"א הקב"ה בעצמו מקבלן. ועמ"ש במ"א בד"ה כנשר יעיר ובד"ה ואריה כבקר יאכל תבן כו')

ונעשית עליה יתירה בעילוי אחר עילוי בבחי' ממעמקים.

ופי' בעשרת ימי תשובה עד יוהכ"פ שאז לפני הוי' תטהרו, שמגיע לבחי' פני הוי' בחי' פנים הנ"ל.

הגם דכתיב ופני לא יראו, היינו שהפנים בעצמן אין באים לידי גילוי. אבל הגילוי נמשך משם, ממעמקים קראתיך להיות גילוי בחי' הוי', וגם ופני לא יראו, בבחינת המשכה למטה. אבל בבחינת העלאה את פניך הוי' אבקש: