This ma’amar is in chelek dalet, the 38th ma’amar. This ma’amar is somewhat unique. In the back of the ma’amarim, there are ma’amarim printed which are not fully muga, meaning that the Rebbe did not personally review them. This ma’amar is identified as a hanacha bilti muga. However, the opening section of the ma’amar, beginning with Eileh Mas’ei, and the concluding section were added and reviewed by the Rebbe to a ma’amar of the Rebbe Rashab from the year 1919 (Taf-Reish-Ayin-Tet), said in Ataras. Since the Rebbe was magia these sections, they were included here as well.

This ma’amar was said on Shabbos Parshas Mattos-Massei, Mevarchim HaChodesh Menachem Av, in the year 1953 (Taf-Shin-Yud-Gimmel). The note indicates that the ma’amar corresponds to the ma’amar Zochor Havayah of 1919, with some changes. The Rebbe opened with Eileh Mas’ei and concluded with it, explaining the connection, while the main body follows the earlier ma’amar. Although the full ma’amar was not reviewed, it includes several he’oros and mareh mekomos from the Rebbe. Later, the Rebbe distributed this ma’amar to many individuals. The central theme revolves around remembrance: how we ask Hashem to remember us, and how Hashem asks us to remember Him.

The pasuk states: “Eileh Mas’ei Bnei Yisrael”—“These are the journeys of the Children of Israel.” The wording is in the plural. The Rebbe raises several questions on this opening. The pasuk describes multiple journeys, yet concludes that these are the journeys by which they left Egypt. In actuality, there was only one departure from Egypt; all subsequent journeys took place in the desert. Why then are all the journeys described as leaving Egypt? Furthermore, the pasuk states “Vayichtov Moshe”—that Moshe wrote their journeys. Why is this emphasized here? Moshe Rabbeinu wrote the entire Torah. What is unique about this section that it needs to be mentioned? Additionally, the pasuk repeats itself in two forms: “their goings out according to their journeys,” and again “their journeys according to their goings out,” even reversing the order. Why is this repetition necessary, and what is the meaning of the change in order?

Beyond the textual questions, there is a more fundamental question: why does the Torah recount all of these journeys at all? For the generation that traveled in the desert, the Midrash explains this with a parable of a king who took his son to be healed. On the return journey, the king reviewed each stop and what occurred there, reminding the son of what they had gone through. That explanation works for those who experienced the journeys. However, the Torah is eternal, and therefore this narrative must hold meaning for all generations. Why do we need to know all these journeys now?

The ma’amar proceeds to introduce the concept of remembrance. In davening we say, “Remember, Hashem, what has happened to us; look and see our shame.” The Baal Shem Tov explains that “what has happened to us” refers to the level of Mah within the soul, and “see our shame” means that we ask Hashem to enable us to recognize how we have neglected this level. Thus, we are asking Hashem to remember what has happened to our inner spiritual essence and to help us become aware of our own spiritual deficiency.

However, this request follows a prior demand from Hashem to us. In the time of the Beis HaMikdash, Hashem repeatedly asked the Jewish people to remember Him—to remember what He has done for them and to live in accordance with Torah and mitzvos. Because this remembrance was lacking, the destruction came. Now, in exile, the request is reversed: we ask Hashem to remember us.

The Zohar explains that there is a reciprocal relationship of remembrance. Hashem tells the Jewish people, “My people, remember what Balak planned and what Bilaam responded,” reminding them how intended curses were transformed into blessings. The purpose of this remembrance is that we should do justice, love kindness, and walk modestly with Hashem. Another pasuk says, “Remember your Creator in the days of your youth.” On a simple level this refers to youth before old age, but the Midrash explains it as referring to the time when the Beis HaMikdash stood, when the Jewish people were in a state of “chosen-ness,” with the presence of the Kohanim and Levi’im. “Before the sun sets” refers to before the destruction. Hashem’s message is to remember Him while revelation is present.

Because the Jewish people did not fulfill this, the destruction occurred. Therefore, in exile, we now say, “Remember, Hashem, what has happened to us.”

This leads to a deeper question: how can we speak of remembrance with regard to Hashem? Forgetfulness applies to human beings because they are limited; impressions fade over time. But Hashem is infinite—beyond limitation. What does it mean that Hashem should “remember”?

The explanation is that there are different levels of Divine revelation. In the world of Atzilus, there is a state of Panim, where the light of the Ein Sof is revealed, and there is no concept of forgetting. However, in the worlds of Briya, Yetzira, and Asiya, which are considered the level of Achor, there is concealment, and the concept of forgetting becomes relevant.

This is similar to a person. Something that touches a person deeply, in his inner dimension, is never forgotten. Something that only affects him externally can be forgotten. Thus, forgetting is associated with limitation, while remembering is connected to something beyond limitation. Since Hashem is infinite, there is no forgetting in the essential sense. However, when the Divine light is concealed, in the level of Achor, there is an experience of “forgetting,” meaning a lack of revealed connection.

Similarly, a Jew is inherently connected to Hashem on the level of Panim. However, when the soul descends into the body and into exile, there is concealment, and that connection is no longer revealed. In that state, we ask Hashem to “remember,” meaning to draw down that revealed connection even into concealment.

To further understand this concept, the ma’amar explains the distinction between Panim and Achor through the analogy of a human being. A person has a face and a back. The face is where the inner qualities of the person are expressed; it reflects the person’s inner vitality. The back, however, does not reveal the inner being in the same way. It is external.

So too, so to speak, in the spiritual realms, there is a level called Panim, corresponding to the world of Atzilus, where there is an open revelation of Godliness, and there is a level called Achor, corresponding to the worlds of Briya, Yetzira, and Asiya, where the Divine light is concealed and revealed only externally.

This distinction is also described as Pnimiyus and Chitzoniyus. The inner dimension represents a state where Godliness is revealed, while the external dimension represents a state where Godliness is hidden. Just as in a person, something that touches his inner being is remembered constantly, while something that only affects him externally can be forgotten, so too above: in the level of Panim, there is no forgetting, whereas in the level of Achor, the concept of forgetting exists.

The ma’amar brings the teaching of the Ramaz, who explains that the different aspects—Panim, Yamin, Smol, and Achor—correspond to the four worlds of Atzilus, Briya, Yetzira, and Asiya. In general, Atzilus represents the level of Panim, while the lower worlds represent the level of Achor.

The world of Atzilus is called Panim because, just as the face of a person contains his inner vitality, so too in Atzilus there is a revelation of the inner light of the Ein Sof. To such an extent, it is said regarding Atzilus that “He, His lights, and His vessels are one,” meaning that there is no separation between the Divine light and its expression.

Although Atzilus exists after the Tzimtzum, the initial contraction, the light there is still the same essential light of the Ein Sof. It is true that the light is diminished and measured—it is described as a “short and limited line”—yet its essence remains unchanged. This is not the case in the lower worlds, where the light is fundamentally altered.

To explain this difference, the ma’amar distinguishes between Tzimtzum and Parsa. A Tzimtzum is like light passing through a narrow opening or a window. The light is reduced in intensity, but it remains the same light. A Parsa, however, is like a curtain or screen. When light passes through a curtain, it is transformed; it becomes a different type of light, referred to as an “or shel toldah,” a derivative light.

Thus, the world of Atzilus comes into being through Tzimtzum—a restriction that does not change the essence of the light—whereas the worlds of Briya, Yetzira, and Asiya come into being through a Parsa, which alters the essence of the light. This is the fundamental difference between Atzilus and the lower worlds.

Although there are also “curtains” or Parsa’os within Atzilus itself—for example, between Keter and Chochmah, between Binah and Zeir Anpin, and between Zeir Anpin and Malchus—these are not the same as the Parsa that separates Atzilus from the lower worlds. The Parsa’os within Atzilus do not conceal the light; rather, they reveal it. They function as vessels that enable the light to be received and expressed.

The ma’amar illustrates this with the analogy of skin. There is a type of skin that is separate and thick, like the skin of an animal, which conceals what is underneath. There is also skin that is part of the flesh itself, like human skin, which is thin and integrated with the body. Our Sages say that the skin of a human is like his flesh. In this analogy, the concealing skin corresponds to the Parsa of the lower worlds, while the revealing skin corresponds to the Parsa’os of Atzilus.

This concept is also reflected in the idea of letters, Osiyos, which serve as vessels for expression. The Divine Name can be spelled in different ways, resulting in different numerical values. When the Name Havayah is filled with the letter Aleph, it has the numerical value of 45, known as Shem Ma. This represents a state of revelation and corresponds to Atzilus. When the Name is filled differently, yielding the value 52, known as Shem Ban, it represents concealment and corresponds to the lower worlds.

In terms of avodah, this difference is reflected in Torah and Tefillah. Torah represents a flow from above, a revelation, corresponding to Shem Ma. Tefillah represents an ascent from below, corresponding to Shem Ban. The letters of Ban conceal the light, leading to a sense of independent existence, whereas the letters of Ma reveal the light and bring about nullification.

This is why Adam has the numerical value of 45, corresponding to Ma. The true state of a person is one of bitul, self-nullification, which is revealed in Atzilus. Therefore, Atzilus is called Panim, where there is no forgetting, because the light of the Ein Sof is openly revealed.

Within Atzilus itself, the primary revelation of the Ein Sof is in the level of Chochmah. As the verse states, “The wisdom of a man illuminates his face,” indicating that the face is associated with Chochmah. In Chochmah, the light of the Ein Sof shines in a way that reveals the truth that “He alone is, and there is nothing besides Him.” Even higher than Chochmah is the level of Keter, which also shines within Atzilus, further expressing the connection to the Ein Sof.

In contrast, the worlds of Briya, Yetzira, and Asiya are the level of Achor, where the Divine light is concealed, and therefore the concept of forgetting applies.

However, the Jewish soul is fundamentally different. Even when it descends into the lower worlds, it remains connected to the level of Panim. The souls of Israel originate in the highest level of Divine thought. As it is stated, “The souls of Israel arose in thought,” meaning that they are rooted in the deepest level of Godliness.

The Torah states, “Face to face Hashem spoke with you,” indicating that the essential connection of a Jew to Hashem is always on the level of Panim. Through this direct connection, the inner dimension of the Jewish soul is united with the inner dimension of the Divine.

Nevertheless, this is from the perspective of the soul itself. When the soul descends into the body and is clothed in the animal soul, especially in the time of exile, the situation changes. The verse states, “I will surely hide My face.” This concealment occurs because the Jewish people turned away, serving Hashem in a superficial manner rather than with their inner being. As a result, there is a corresponding concealment from above.

Because of this state of concealment, we must ask Hashem to “remember.” This request is not because there is actual forgetting above, but because the revealed connection is hidden. By asking Hashem to remember, we are requesting that the hidden connection be revealed once again, drawing the level of Panim into the state of Achor.

The ma’amar now proceeds to deepen the understanding of the level of the Jewish soul, explaining that the souls of Israel are rooted in Pnimiyus, in the inner dimension of Godliness. This means that the connection of a Jew to Hashem is not merely external, but reaches into the deepest level, the level of Chochmah and even higher.

The pasuk states: “And now, Israel, what does Hashem your G-d ask of you? Only to fear Hashem.” At first glance, the wording is surprising. It presents the fear of Hashem as something simple, almost insignificant. However, our Sages ask: is fear of Hashem truly a small matter? The Gemara answers that relative to Moshe Rabbeinu, it is indeed a small matter.

This requires explanation. The pasuk is addressing the Jewish people—“What does Hashem ask of you?”—not Moshe. How, then, can it be considered a small matter for them?

To understand this, the ma’amar explains that there are two levels of fear. There is a lower level, known as Yirah Tata’ah, and a higher level, known as Yirah Ila’ah. The lower level corresponds to a state in which a person still feels his own existence, yet submits himself to Hashem. This is called bitul hayesh. The higher level, however, is a state of complete self-nullification, where one does not feel his own existence at all. This is called bitul b’metzius.

These two levels correspond to two perspectives, referred to as Da’as Tachton and Da’as Elyon. In the lower perspective, a person experiences himself and the world as existing realities. Since he does not perceive the Divine truth directly, he relates to Hashem as something beyond him, and his service is one of submission. This leads to bitul hayesh.

In contrast, the higher perspective is one in which a person perceives that only Hashem truly exists. In this view, the entire world is seen as nothing in comparison to Him. This leads to bitul b’metzius, complete self-nullification.

Moshe Rabbeinu stood in this higher perspective of Da’as Elyon. As the ma’amar explains, all other prophets prophesied with the expression “koh”—“like this,” which indicates an indirect perception. Moshe, however, prophesied with the expression “zeh”—“this is,” which indicates direct perception. He saw the Divine truth clearly, to the extent that his entire being was nullified.

Therefore, relative to Moshe Rabbeinu, the lower level of fear—Yirah Tata’ah—is considered a small matter. From his perspective, it is a simple step, since he stands on a level far beyond it.

However, the ma’amar emphasizes that although Yirah Tata’ah is a lower level, it is in fact the primary goal of avodah. The ultimate intention and the greatest delight Above come specifically from this level. The reason is that Yirah Tata’ah involves working within the sense of self and overcoming it. A person feels himself as an independent being and must actively subdue this feeling. This effort and transformation create a unique pleasure Above.

This is alluded to in the pasuk, “Tzchok asa li Elokim”—“G-d has made laughter for me.” The use of the name Elokim, which represents concealment, indicates that the joy comes specifically from transforming concealment into revelation. When a person takes something that appears separate from Godliness and brings it into submission, this creates “laughter,” a deep Divine delight.

Similarly, the pasuk states, “Livyasan zeh yatzarta lesachek bo”—“You created the Leviathan to rejoice in it.” The word “Livyasan” is related to “levayah,” meaning connection. Connection applies when two separate entities are brought together. In this context, it refers to connecting the yesh, the sense of independent existence, to the ayin, to Godliness. When the yesh is brought into a state of bitul, this creates joy and delight Above.

Thus, although the level of bitul b’metzius is higher in an absolute sense, the primary Divine pleasure is derived from the effort of bitul hayesh. This is the avodah that takes place within concealment, where a person must struggle to overcome his sense of self.

With this understanding, the ma’amar returns to the earlier question. How can the pasuk say that fear of Hashem is a small matter for every Jew? The answer is that every Jew contains within himself a spark of Moshe Rabbeinu. As explained in Tanya, every Jewish soul includes an aspect of Moshe, a nitzutz from his soul.

This spark represents the level of Mah, which is the state of bitul b’metzius. It is rooted in the highest level of the soul, in Chochmah of Atzilus. Since the Jewish soul is described as a “son” of Hashem, it is drawn from the inner essence, just as a physical child is drawn from the essence of the father’s mind.

Therefore, every Jew possesses within himself the potential for complete self-nullification. Although this level is not always revealed, it exists in the essence of the soul. This is why the pasuk can say that fear of Hashem is a small matter—it is small relative to the inner potential that every Jew possesses.

However, the challenge is to bring this hidden level into revelation. To accomplish this, our Sages instituted the obligation to recite one hundred blessings each day. This is derived from the teaching, “Do not read ‘mah’ (what), but ‘me’ah’ (one hundred).” Through these blessings, a person draws down Divine energy and reveals the level of Mah within his soul.

This is similar to what is stated regarding Yitzchak, that he sowed and found one hundredfold. Through the act of sowing, which represents effort and investment, one draws down blessing. So too, through mitzvos and blessings, one reveals the inner essence of the soul.

Nevertheless, in the time of exile, the situation is different. The avodah is not on the level of Pnimiyus, but rather in Chitzoniyus. The inner essence of the soul is hidden, and the service of Hashem is often external. As a result, there is a concealment of the Divine presence, as it is written, “I will surely hide My face.”

In this state, we ask Hashem, “Remember what has happened to our ‘Mah.’” Even though the level of Mah is hidden, it still exists within the essence of the soul. Therefore, the concept of remembrance applies—we can awaken and reconnect to that hidden essence.

The pasuk continues, “Look and see our shame.” The ma’amar explains the difference between “seeing” and “looking.” Seeing implies closeness and direct perception, while looking implies distance. In exile, we cannot ask for direct revelation; therefore, we ask Hashem to “look,” to shine upon us from a distance.

This corresponds to the concept of Or Makif, a surrounding light. Although this light is not internalized, it still has the power to influence. In particular, it can weaken and blind the forces of concealment, removing the obstacles that prevent a person from serving Hashem.

Thus, even in a state of exile, where the inner connection is hidden, the surrounding light can have a significant impact, preparing the way for deeper revelation.

The ma’amar now continues to explain more deeply what occurs in the state of exile, not only that the level of Mah within the soul is concealed, but that there is an even deeper descent that can take place within a person’s avodah.

At the outset, a person may indeed serve Hashem with bitul, with self-nullification. However, if this bitul is experienced in a way that the person is aware of it and feels his own nullification, then this itself becomes a subtle form of selfhood. Instead of true bitul, where the person is entirely negated, there emerges a sense of “I am batel,” a self-awareness within the nullification.

This is the beginning of a decline. Initially, the bitul is accompanied by a sense of self, a feeling of one’s own state. From there, it can deteriorate further, until the person loses the bitul entirely and becomes a full yesh, an independent entity. Ultimately, this can lead to a state of complete negativity.

This idea is alluded to in the concept of the klippah known as “R’uma,” as mentioned in the verse regarding Nachor’s concubine, “and her name was R’uma.” The name “R’uma” can be understood as “Re’u Mah”—“see the Mah.” Just as there is a level of Mah in holiness, corresponding to Chochmah of Atzilus and the state of bitul b’metzius, there is also a corresponding level on the side of klippah.

The Mah of holiness represents true self-nullification, where there is no sense of independent existence. The “Mah” of klippah, however, is a distorted version—it is the awareness of one’s own bitul, a self-conscious nullification. This is the meaning of “R’uma”—“see my Mah,” the feeling and display of one’s own state. This becomes the opening through which klippah can enter.

The possibility for this to occur arises because a person gives it space. When one’s avodah is not entirely pure, when there is a subtle sense of self even within bitul, this creates a foothold for klippah. From there, the descent continues, until it becomes complete selfhood and even further into negativity.

This pattern exists not only within the individual, but also in the general structure of the worlds. There is a level corresponding to Ma in klippah, which parallels the level of Atzilus in holiness. Through a process of gradual descent, this can develop into complete evil.

This concept is further explained through the verse, “Shofech dam ha’adam ba’adam”—“one who spills the blood of man within man.” The ma’amar interprets this spiritually. The word “Adam” has the numerical value of 45, corresponding to Ma, the Divine Name associated with Chochmah and Atzilus.

When a person sins, he causes the “blood,” meaning the vitality of Adam d’kedushah, the level of Ma in holiness, to be poured into “Adam Beliya’al,” the counterpart in klippah. In other words, the life-force that should be directed toward holiness is diverted to the side of impurity.

This is understood through the analogy of the human body. The 248 positive mitzvos correspond to the 248 limbs of the body, and the 365 prohibitions correspond to the 365 sinews. Just as the limbs and sinews channel and contain the life-force within the body, so too the mitzvos channel and contain the Divine vitality.

When a limb is intact, the blood flows properly within the body. However, if the limb is cut, the blood spills outward. Similarly, when a person transgresses a mitzvah, he “cuts” the corresponding spiritual limb, and the Divine vitality is no longer contained within holiness; it flows outward, into the realm of klippah.

This is also the meaning of the expression “nokev Shem Havayah”—to pierce the Name of Hashem. Since all the mitzvos are connected to the Name Havayah, when one transgresses, he creates a breach, allowing the Divine flow to escape from its proper place.

The ma’amar illustrates this idea with the story of Titus, who pierced the curtain of the Beis HaMikdash, and blood flowed from it. This was not a demonstration of his power, but rather a sign from Heaven that the destruction had already been caused by the spiritual state of the Jewish people. Through their actions, they had already caused the Divine vitality to be diverted, and thus the destruction could take place.

With this understanding, the verse “Zechor Hashem mah hayah lanu” takes on a deeper meaning. It is not only that the level of Mah has been concealed, but that it has been transferred, so to speak, to the side of klippah. The inner essence that should have been revealed in holiness has instead been misdirected.

The ma’amar now returns to the phrase “Habbita u’re’eh es charpaseinu”—“look and see our shame.” The shame is described as the state of “ke’almonah”—like a widow. The Gemara explains that this does not mean a literal widow, but rather like a woman whose husband has gone overseas. The connection still exists in essence, but there is no revealed relationship.

In the language of Sefiros, the “husband” corresponds to Zeir Anpin, and the “wife” corresponds to Malchus. In the time of exile, there is no flow from Zeir Anpin to Malchus, no yichud. Instead, the Divine flow ascends upward, to Chochmah and Binah, and does not extend downward.

This is the meaning of “Almonah,” which can be read as “Al moneh”—without the “hundred.” The number one hundred represents the complete flow of the fifty gates of Binah in both directions, ascending and descending. In exile, this flow is absent.

Another interpretation of “Almonah” is from the word “Ileim,” meaning mute. Both the masculine and feminine forms share this meaning, because both sides lack expression. Speech requires a voice, and without a voice, speech cannot be heard. In spiritual terms, Malchus corresponds to speech, and the “voice” represents the flow from above. When the voice is absent, speech is concealed.

Thus, in exile, Malchus is in a state of silence, lacking expression and revelation. This is the shame that we refer to—the absence of connection, of voice, of Divine flow.

Therefore, we ask Hashem to “look” upon our state. Although this is only a distant gaze, a form of Or Makif, it still has the power to help. Just as a shadow, which is external, can nevertheless protect a person, so too the surrounding light can influence and provide salvation. In particular, it can weaken and blind the forces of klippah, removing obstacles to avodah.

The ma’amar then returns to the earlier teaching that Hashem asked us to “remember your Creator in the days of your youth,” referring to the time of the Beis HaMikdash, when there was open revelation. The demand was to serve Hashem with modesty—“hatzneia leches.” This is the opposite of “Re’u Mah,” of displaying one’s own state.

When a person lacks this modesty, when he draws attention to his own avodah, this leads to a descent into the level of klippah. From this comes destruction and exile.

Therefore, we now ask Hashem to remember what has happened to our Mah—both that it has become concealed and that it has been misdirected. We ask Him to look upon our shame, to restore the connection, and to bring about the proper yichud once again.

The ma’amar now returns to complete the explanation of the concept of Almonah and its deeper implications, and from there circles back to the opening verse of “Eileh Mas’ei Bnei Yisrael.”

As previously explained, the state of Almonah represents a lack of connection, a lack of yichud between Zeir Anpin and Malchus. This is expressed not only in the absence of the “hundred,” the full flow of the fifty gates of Binah ascending and descending, but also in the idea of silence, ileimus, where there is no voice, no revealed expression of the Divine flow.

In a state of exile, this flow is absent. The Divine light does not descend into Malchus; instead, it remains above, in Chochmah and Binah. The result is that Malchus, which represents speech and expression, is in a state of concealment. There is no “voice,” no revealed communication. This is the meaning of the shame we speak of—“es charpaseinu”—that we are like a widow, lacking the revealed connection.

Therefore, we ask Hashem: “Habbita u’re’eh”—“look and see.” Even though this is only a distant form of seeing, a form of Or Makif, it is nevertheless effective. A surrounding light, even if it is not internalized, has the power to influence. It can protect, like a shadow that shelters a person, and it can remove obstacles, particularly by weakening the forces of klippah.

This is consistent with what was explained earlier: that even in a state where the inner level of the soul is concealed, the surrounding light can still have an effect, especially in removing external disturbances and preparing the person for deeper connection.

The ma’amar now connects this to the original demand from Hashem, that we should remember Him in the time of revelation, in the time of the Beis HaMikdash. The service required then was “hatzneia leches”, to walk modestly with Hashem. This is the opposite of the attitude of “Re’u Mah”, of displaying one’s own spiritual state. When a person serves with modesty, without self-awareness, the level of Mah remains in holiness. But when a person becomes aware of his own bitul, when he “shows” his Mah, this leads to a descent into the level of klippah.

This explains the cause of the destruction. When the proper avodah of modesty was lacking, the level of Mah was no longer maintained in its pure state. It became concealed, and eventually it was drawn into the opposite side. This is the deeper meaning of the verse “Zechor Hashem mah hayah lanu”—remember what has become of our Mah. Not only has it been hidden, but it has been misdirected.

From here, the ma’amar returns to the opening verse: “Eileh mas’ei Bnei Yisrael asher yatz’u me’eretz Mitzrayim.” The question was asked: why are all the journeys described as going out of Egypt, if only the first journey was from Egypt?

The explanation is that Mitzrayim does not refer only to the physical land of Egypt. It represents limitation, meitzar, boundaries and constraints. As long as a person has not reached the ultimate level of service, he is still in a state of Mitzrayim. Even after leaving Egypt physically, one can still be in a state of limitation.

The ultimate level is represented by Yarden Yericho. The name Yericho is related to reiach, smell. Among the senses, smell represents a level that is higher than intellect. Hearing is associated with understanding, and even sight is connected with intellectual perception. Smell, however, transcends these levels.

This is why it is said about Mashiach that he will judge not by sight or hearing, but by smell. This represents a level beyond intellect, a transcendent awareness. Until a person reaches this level, he is still within the limitations of Mitzrayim. Therefore, all the journeys are described as a process of leaving Egypt—they are all stages in transcending limitation.

These journeys correspond to the descent of the soul into the body and its progression through life. The soul begins in a state of connection to Hashem, but when it descends into the body and into the world, it enters a state of limitation. This is especially true in the time of exile, where there is additional concealment.

The pasuk describes two directions: “Motza’eihem le’mas’eihem” and “Mas’eihem le’motza’eihem.” The first refers to drawing from the source into the journey. The “motza,” the source, represents the essence of the soul, the level of Mah. From this source, the soul draws the strength needed to carry out its journey in the world.

The second direction refers to elevating the journey back to the source. Through avodah, through the challenges and efforts of life, a person refines himself and returns to his root. Thus, there is both a drawing down from above to below and an elevation from below to above.

This is why the pasuk states that Moshe wrote their journeys. Moshe represents the level of Mah, the inner essence that exists within every Jew. Through the aspect of Moshe within the soul, a person is able to draw from his source into his journey, and also to elevate his journey back to the source.

The literal journeys of the Jewish people in the desert also play a crucial role. The Torah does not depart from its simple meaning. The Jewish people traveled through a harsh desert, a place filled with dangers such as snakes and scorpions. Through their journeys, they subdued the forces of negativity. As it is stated, when the Ark traveled, the enemies were scattered.

This gives power to every Jew in every generation. The spiritual work that was accomplished by the generation of the desert provides the strength for us to overcome our own challenges. Especially in the time of exile, in a time of great darkness and difficulty, we draw upon the merit and the power of those journeys.

Each person, in his own life, undergoes these journeys. He must confront and overcome obstacles, drawing upon the inner essence of his soul and the strength inherited from his ancestors. Through this process, he gradually transcends the limitations of Mitzrayim and approaches the level of Yericho, a state beyond intellect.

This applies both on an individual level and on a general level. Individually, each person can reach a state of higher awareness, beyond the constraints of intellect. Collectively, this leads to the ultimate redemption, the coming of Mashiach.

In the time of Mashiach, the higher level of perception will be revealed openly. Judgment will not be based on external perception, but on an inner, transcendent awareness, symbolized by smell. This represents a complete transcendence of limitation.

Thus, the entire process of the journeys, beginning from the descent into limitation and culminating in the transcendence of all boundaries, leads to the ultimate goal—the complete redemption, speedily in our days.

מאמר: אלה מסעי

המאמר הזה הוא במאמרים מלוקט חלק ד, מאמר ל״ח. מאמר זה הוא מאמר שונה במינו. בחלק האחורי של המאמרים הדפיסו לעיתים מאמרים שאינם מוגהים בשלמותם על ידי הרבי, והמאמר הזה מוגדר כהנחה בלתי מוגה. עם זאת, תחילת המאמר – “אלה מסעי” – וכן סיומו, נוספו והוגהו על ידי הרבי על גבי מאמר של כ״ק אדמו״ר הרש״ב משנת תרע״ט, שנאמר באטראס. מאחר שהרבי עבר והגיה את תחילת המאמר ואת סופו, חלקים אלו נכללו כאן.

המאמר נאמר בשבת פרשת מטות־מסעי, מברכים חודש מנחם אב, בשנת תשי״ג. בהערה מצוין שהמאמר המודפס מתאים למאמר “זכור ה׳” משנת תרע״ט, עם שינויים מסוימים. הרבי פותח ומסיים ב“אלה מסעי”, וכך יוצר מסגרת למאמר, בעוד עיקר התוכן מבוסס על המאמר הקודם עם התאמות והוספות.

אף על פי שהמאמר אינו מוגה בשלמותו, יש בו הערות ומראי מקומות מהרבי, ובהמשך אף חילק הרבי את המאמר לאנשים רבים. הנושא המרכזי של המאמר הוא עניין הזכירה – כיצד אנו מבקשים מהקב״ה שיזכור אותנו, וכיצד הקב״ה מבקש מאיתנו שנזכור אותו.

הפסוק פותח: “אלה מסעי בני ישראל”. הלשון היא בלשון רבים – מסעות. והרבי שואל כמה שאלות על כך.

ראשית, הפסוק מסיים “אשר יצאו מארץ מצרים”, ומשמע שכל המסעות הם חלק מהיציאה ממצרים. אך בפועל הייתה רק יציאה אחת ממצרים, וכל שאר המסעות היו במדבר. אם כן, מדוע מתוארים כל המסעות כיציאה ממצרים?

שנית, נאמר “ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם”. מדוע יש צורך להדגיש שמשה כתב זאת? הרי משה כתב את כל התורה, ומה מיוחד כאן?

שלישית, הפסוק חוזר על עצמו: “מוצאיהם למסעיהם” ואחר כך “מסעיהם למוצאיהם”. לא רק שיש כאן כפילות, אלא גם שינוי סדר – פעם מוצא ואחר כך מסע, ופעם להפך. מה משמעות הדבר?

מלבד שאלות אלו, יש שאלה כללית: למה התורה מספרת בכלל את כל המסעות? המדרש מסביר זאת על דרך משל – למלך שלקח את בנו לרפואה, ובדרך חזרה הזכיר לו את כל התחנות שבהן עברו, מה אירע בכל מקום. אך זה מסביר את הצורך עבור אותו דור. התורה היא נצחית, ולכן יש להבין מה המשמעות עבור כל דור ודור.

מכאן עובר המאמר לעניין הזכירה.

אנו אומרים בתפילה: “זכור ה׳ מה היה לנו, הביטה וראה את חרפתנו”. הבעל שם טוב מפרש את הפסוק באופן עמוק יותר: “מה היה לנו” מתייחס לבחינת “מה” שבנפש – אותה מדרגה פנימית של ביטול. ואנו מבקשים מהקב״ה שיזכור מה נעשה עם בחינה זו. “וראה את חרפתנו” – שנוכל לראות ולהרגיש את החיסרון שלנו.

כלומר, הבקשה שלנו היא כפולה: מצד אחד – שהקב״ה יזכור את מצבנו, ומצד שני – שייתן לנו את היכולת לראות את מצבנו האמיתי.

אך לפני שאנו מבקשים מהקב״ה שיזכור אותנו, ישנה דרישה קודמת שהקב״ה דרש מאיתנו.

בזמן בית המקדש, הקב״ה ביקש מעם ישראל לזכור אותו. “זכור את בוראך בימי בחורותיך” – בזמן שהאדם נמצא במצב של גילוי, בזמן של “בחורותיך”, כאשר בית המקדש קיים, כאשר הכהנים והלוויים בעבודתם, כאשר יש גילוי אלוקות. הקב״ה מבקש מהאדם לזכור אותו דווקא בזמן הזה.

ומה פירוש הזכירה הזו? שהאדם ילך בדרכי התורה והמצוות, ויקיים “עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוקיך”.

אך כאשר חסר עניין זה של זכירה, כאשר עם ישראל לא זכר את הקב״ה בזמן הגילוי – נגרם חורבן. ולכן עכשיו, בזמן הגלות, אנו מבקשים מהקב״ה: “זכור ה׳ מה היה לנו”.

מכאן מתעוררת שאלה עמוקה יותר: כיצד שייך עניין של זכירה אצל הקב״ה?

שכחה שייכת לאדם משום שהוא מוגבל – עם הזמן הרושם נחלש והוא שוכח. אך הקב״ה הוא אין־סופי, ואין בו הגבלה. אם כן, מה פירוש שאנו מבקשים ממנו “לזכור”?

הביאור הוא שיש הבדל בין מדרגות שונות בגילוי האלוקות.

יש מדרגה של “פנים” – גילוי, ויש מדרגה של “אחור” – הסתר.

בעולם האצילות מאיר אור אין־סוף בגילוי, ולכן אין שם שייכות לשכחה. אך בעולמות בריאה, יצירה ועשיה יש הסתר, ושם שייך מושג של שכחה – כלומר, חוסר גילוי.

הדבר מובן גם על דרך משל באדם: דבר שנוגע בפנימיות האדם – אינו נשכח. דבר שנוגע רק בחיצוניות – יכול להישכח. כלומר, שכחה קשורה לחיצוניות, וזכירה קשורה לפנימיות.

כך גם למעלה: במקום שיש גילוי פנימי – אין שכחה. במקום שיש הסתר – יש מקום למושג של שכחה.

ולכן, כאשר אנו מבקשים מהקב״ה “לזכור”, אין הכוונה שיש חס ושלום שכחה, אלא שהגילוי האלוקי אינו מאיר בפועל, ואנו מבקשים שיומשך ויתגלה גם במקום של הסתר.

בדומה לכך גם באדם: נשמת יהודי מצד עצמה היא קשורה תמיד להקב״ה בבחינת פנים, אך כאשר היא יורדת לגוף ולעולם – ובפרט בזמן הגלות – יש הסתר, והקשר אינו בגלוי. ולכן יש צורך לעורר את הזכירה, כלומר לגלות את הקשר הפנימי גם בתוך ההסתר.

מאמר: אלה מסעי 

כדאי ללמוד את המאמר הזה שנמצא בהמשך “הייליג ד׳”, מאמר ל״ח. מאמר זה הוא מאמר מיוחד במינו. בחלק האחורי של המאמרים מודפסים לעיתים מאמרים שאינם מוגהים בשלמותם על ידי הרבי, והמאמר הזה מוגדר כהנחה בלתי מוגה. עם זאת, תחילת המאמר – “אלה מסעי” – וכן סיומו, נוספו והוגהו על ידי הרבי על גבי מאמר של כ״ק אדמו״ר הרש״ב משנת תרע״ט, שנאמר באטראס. מאחר שהרבי עבר והגיה את תחילת המאמר ואת סופו, חלקים אלו נכללו כאן.

המאמר נאמר בשבת פרשת מטות־מסעי, מברכים חודש מנחם אב, בשנת תשי״ג. בהערה מצוין שהמאמר המודפס מתאים למאמר “זכור ה׳” משנת תרע״ט, עם שינויים מסוימים. הרבי פותח ומסיים ב“אלה מסעי”, וכך יוצר מסגרת למאמר, בעוד עיקר התוכן מבוסס על המאמר הקודם עם התאמות והוספות.

אף על פי שהמאמר אינו מוגה בשלמותו, יש בו הערות ומראי מקומות מהרבי, ובהמשך אף חילק הרבי את המאמר לאנשים רבים. הנושא המרכזי של המאמר הוא עניין הזכירה – כיצד אנו מבקשים מהקב״ה שיזכור אותנו, וכיצד הקב״ה מבקש מאיתנו שנזכור אותו.

הפסוק פותח: “אלה מסעי בני ישראל”. הלשון היא בלשון רבים – מסעות. והרבי שואל כמה שאלות על כך.

ראשית, הפסוק מסיים “אשר יצאו מארץ מצרים”, ומשמע שכל המסעות הם חלק מהיציאה ממצרים. אך בפועל הייתה רק יציאה אחת ממצרים, וכל שאר המסעות היו במדבר. אם כן, מדוע מתוארים כל המסעות כיציאה ממצרים?

שנית, נאמר “ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם”. מדוע יש צורך להדגיש שמשה כתב זאת? הרי משה כתב את כל התורה, ומה מיוחד כאן?

שלישית, הפסוק חוזר על עצמו: “מוצאיהם למסעיהם” ואחר כך “מסעיהם למוצאיהם”. לא רק שיש כאן כפילות, אלא גם שינוי סדר – פעם מוצא ואחר כך מסע, ופעם להפך. מה משמעות הדבר?

מלבד שאלות אלו, יש שאלה כללית: למה התורה מספרת בכלל את כל המסעות? המדרש מסביר זאת על דרך משל – למלך שלקח את בנו לרפואה, ובדרך חזרה הזכיר לו את כל התחנות שבהן עברו, מה אירע בכל מקום. אך זה מסביר את הצורך עבור אותו דור. התורה היא נצחית, ולכן יש להבין מה המשמעות עבור כל דור ודור.

מכאן עובר המאמר לעניין הזכירה.

אנו אומרים בתפילה: “זכור ה׳ מה היה לנו, הביטה וראה את חרפתנו”. הבעל שם טוב מפרש את הפסוק באופן עמוק יותר: “מה היה לנו” מתייחס לבחינת “מה” שבנפש – אותה מדרגה פנימית של ביטול. ואנו מבקשים מהקב״ה שיזכור מה נעשה עם בחינה זו. “וראה את חרפתנו” – שנוכל לראות ולהרגיש את החיסרון שלנו.

כלומר, הבקשה שלנו היא כפולה: מצד אחד – שהקב״ה יזכור את מצבנו, ומצד שני – שייתן לנו את היכולת לראות את מצבנו האמיתי.

אך לפני שאנו מבקשים מהקב״ה שיזכור אותנו, ישנה דרישה קודמת שהקב״ה דרש מאיתנו.

בזמן בית המקדש, הקב״ה ביקש מעם ישראל לזכור אותו. “זכור את בוראך בימי בחורותיך” – בזמן שהאדם נמצא במצב של גילוי, בזמן של “בחורותיך”, כאשר בית המקדש קיים, כאשר הכהנים והלוויים בעבודתם, כאשר יש גילוי אלוקות. הקב״ה מבקש מהאדם לזכור אותו דווקא בזמן הזה.

ומה פירוש הזכירה הזו? שהאדם ילך בדרכי התורה והמצוות, ויקיים “עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוקיך”.

אך כאשר חסר עניין זה של זכירה, כאשר עם ישראל לא זכר את הקב״ה בזמן הגילוי – נגרם חורבן. ולכן עכשיו, בזמן הגלות, אנו מבקשים מהקב״ה: “זכור ה׳ מה היה לנו”.

מכאן מתעוררת שאלה עמוקה יותר: כיצד שייך עניין של זכירה אצל הקב״ה?

שכחה שייכת לאדם משום שהוא מוגבל – עם הזמן הרושם נחלש והוא שוכח. אך הקב״ה הוא אין־סופי, ואין בו הגבלה. אם כן, מה פירוש שאנו מבקשים ממנו “לזכור”?

הביאור הוא שיש הבדל בין מדרגות שונות בגילוי האלוקות.

יש מדרגה של “פנים” – גילוי, ויש מדרגה של “אחור” – הסתר.

בעולם האצילות מאיר אור אין־סוף בגילוי, ולכן אין שם שייכות לשכחה. אך בעולמות בריאה, יצירה ועשיה יש הסתר, ושם שייך מושג של שכחה – כלומר, חוסר גילוי.

הדבר מובן גם על דרך משל באדם: דבר שנוגע בפנימיות האדם – אינו נשכח. דבר שנוגע רק בחיצוניות – יכול להישכח. כלומר, שכחה קשורה לחיצוניות, וזכירה קשורה לפנימיות.

כך גם למעלה: במקום שיש גילוי פנימי – אין שכחה. במקום שיש הסתר – יש מקום למושג של שכחה.

ולכן, כאשר אנו מבקשים מהקב״ה “לזכור”, אין הכוונה שיש חס ושלום שכחה, אלא שהגילוי האלוקי אינו מאיר בפועל, ואנו מבקשים שיומשך ויתגלה גם במקום של הסתר.

בדומה לכך גם באדם: נשמת יהודי מצד עצמה היא קשורה תמיד להקב״ה בבחינת פנים, אך כאשר היא יורדת לגוף ולעולם – ובפרט בזמן הגלות – יש הסתר, והקשר אינו בגלוי. ולכן יש צורך לעורר את הזכירה, כלומר לגלות את הקשר הפנימי גם בתוך ההסתר.

כדי להבין יותר לעומק את עניין ההבדל בין “פנים” ל“אחור”, מבאר המאמר זאת על דרך משל באדם.

לאדם יש פנים ויש אחור. הפנים הם המקום שבו מתגלה פנימיות האדם – דרך הפנים ניכרת החיות הפנימית, הרגש, ההבנה. לעומת זאת, האחור אינו מגלה את פנימיות האדם; הוא חיצוני ואינו מבטא את מה שבתוך האדם.

כך גם למעלה, כביכול, יש מדרגה של “פנים” ויש מדרגה של “אחור”.

בחינת “פנים” היא עולם האצילות, שבו יש גילוי של אלוקות. בחינת “אחור” הם עולמות בריאה, יצירה ועשיה, שבהם האלוקות מוסתרת ואינה מתגלה בפנימיות.

זהו גם ההבדל בין פנימיות לחיצוניות. כאשר יש גילוי פנימי – האדם קשור לדבר באופן עמוק, והוא אינו נשכח ממנו. כאשר מדובר בדבר חיצוני בלבד – הקשר אינו עמוק, והוא עלול להישכח. כך גם למעלה – במקום שיש גילוי פנימי אין שכחה, ובמקום שיש הסתר – יש מקום למושג של שכחה.

המאמר מביא את דברי הרמ״ז, שמבאר שהבחינות פנים, ימין, שמאל ואחור שייכות לארבעה עולמות: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה. באופן כללי, אצילות היא בחינת פנים, ושאר העולמות הם בחינת אחור.

מדוע נקרא עולם האצילות “פנים”? משום שבו מאיר אור אין־סוף בפנימיות. כמו שהפנים של האדם מבטאות את פנימיותו, כך גם באצילות יש גילוי פנימי של האלוקות. עד כדי כך שאומרים “איהו וחיוהי וגרמוהי חד” – שאין שם פירוד בין האור לבין הכלים.

אף שעולם האצילות הוא לאחר הצמצום, עדיין האור שבו הוא אותו אור אין־סוף עצמו, אלא שהוא מצומצם. כלומר, האור נמדד ומוגבל, אך מהותו לא השתנתה.

לעומת זאת, בעולמות בריאה, יצירה ועשיה, האור אינו רק מצומצם אלא גם משתנה במהותו.

כדי להבין זאת, מבאר המאמר את ההבדל בין “צמצום” ל“פרסא”.

צמצום הוא כמו אור שעובר דרך חלון או פתח – האור נחלש, אך הוא נשאר אותו אור. לעומת זאת, פרסא היא כמו מסך – כאשר האור עובר דרכו, הוא משתנה והופך לאור חדש, “אור של תולדה”.

לכן, עולם האצילות נמשך על ידי צמצום בלבד – האור נשאר אותו אור אין־סוף. אך עולמות בי״ע נמשכים דרך פרסא, ולכן האור שבהם משתנה.

אמנם גם בתוך עולם האצילות יש “פרסאות”, כגון בין כתר לחכמה, בין בינה לזעיר אנפין, ובין זעיר אנפין למלכות. אך פרסאות אלו אינן מסתירות אלא להפך – הן מאפשרות גילוי. הן כמו כלי שמגלה את האור ולא מסתיר אותו.

המאמר מביא משל לכך מהעור של האדם. יש עור עבה ונפרד, כמו עור של בהמה, שמסתיר את הפנימיות. ויש עור של אדם, שהוא דק וחלק מהבשר עצמו. חז״ל אומרים “עורו כבשרו” – העור של האדם הוא חלק מהבשר, והוא אינו מסתיר אלא מגלה.

כך גם הפרסא שבאצילות – היא מגלה. ואילו הפרסא שבבי״ע – מסתירה.

עניין זה מתבטא גם באותיות ובשמות. שם הוי׳ יכול להתמלא באופנים שונים.

כאשר הוא מתמלא באל״פים, הוא בגימטריא מ״ה (45), וזהו שם מ״ה, שמבטא גילוי וביטול במציאות, והוא שייך לאצילות. כאשר הוא מתמלא ביודי״ן, הוא בגימטריא ב״ן (52), וזהו שם ב״ן, שמבטא הסתר וביטול היש, והוא שייך לעולמות בי״ע.

גם בעבודת האדם יש שני אופנים אלו. התורה היא המשכה מלמעלה – גילוי – ולכן שייכת לשם מ״ה. התפילה היא עבודה מלמטה – העלאה – ולכן שייכת לשם ב״ן.

שם ב״ן גורם להסתר, ולכן האדם מרגיש את עצמו כמציאות. שם מ״ה מביא גילוי, ולכן האדם מתבטל.

לכן “אדם” בגימטריא מ״ה – כי מהות האדם האמיתית היא ביטול.

בעולם האצילות, שהוא בחינת פנים, אין שכחה, כי האור מאיר בגילוי. עיקר הגילוי הוא בבחינת חכמה, כמו שכתוב “חכמת אדם תאיר פניו” – החכמה מאירה את הפנים. בחכמה מאיר אור אין־סוף באופן כזה שמרגישים “הוא לבדו הוא ואין זולתו”.

עוד למעלה מזה יש בחינת כתר, שגם היא מאירה באצילות, והיא שורש האור אין־סוף.

לעומת זאת, בעולמות בי״ע, שהם בחינת אחור, יש הסתר, ולכן שייך שם עניין השכחה.

אולם נשמות ישראל הן שונות. גם כאשר הן יורדות למטה, הן נשארות קשורות לפנימיות. “נשמות ישראל עלו במחשבה” – הן מושרשות במחשבה האלוקית, בדרגה עליונה מאוד.

וכן נאמר “פנים בפנים דיבר ה׳ עמכם” – הקשר של יהודי עם הקב״ה הוא קשר פנימי.

אולם כל זה מצד שורש הנשמה. כאשר הנשמה יורדת לגוף ומתלבשת בנפש הבהמית, ובפרט בזמן הגלות, יש הסתר. כמו שכתוב “הסתר אסתיר פני”. מדוע? כי האדם פונה באחור ולא בפנים, כלומר עבודתו היא חיצונית.

כאשר העבודה היא באופן של אחור, נמשך גם למעלה הסתר.

ולכן אנו מבקשים מהקב״ה “לזכור”. אין הכוונה שיש שכחה, אלא שהגילוי אינו מאיר, ואנו מבקשים שיתגלה שוב, שהפנים יאירו בתוך האחור.

המאמר ממשיך לבאר את מדרגת נשמות ישראל, שהן מושרשות בפנימיות האלוקות, בבחינת מוחין, ובפרט בבחינת חכמה, ואף למעלה מזה בפנימיות ממש. משמעות הדבר היא שהקשר של יהודי עם הקב״ה אינו קשר חיצוני בלבד, אלא קשר פנימי ועצמי.

על יסוד זה מבאר המאמר את הפסוק: “ועתה ישראל מה ה׳ אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה”. לכאורה, הפסוק מציג את היראה כדבר קל ופשוט – “מה ה׳ שואל ממך”. אולם חז״ל שואלים: וכי יראה מילתא זוטרתא היא? האם יראה היא דבר קטן?

ומשיבים: לגבי משה – כן.

יש להבין: הפסוק מדבר אל כל ישראל, לא אל משה בלבד. כיצד ניתן לומר שיראה היא דבר קטן עבור כל אחד?

הביאור הוא שיש שני סוגי יראה.

יש יראה תחתונה – יראת העונש או יראת הרוממות באופן שבו האדם עדיין מרגיש את עצמו כמציאות, אלא שהוא מתבטל כלפי הקב״ה. זהו ביטול היש.

ויש יראה עליונה – שבה האדם מתבטל לגמרי ואינו מרגיש את עצמו כלל. זהו ביטול במציאות.

שני סוגים אלו שייכים לשני סוגי דעת: דעת תחתון ודעת עליון.

בדעת תחתון – האדם מרגיש את עצמו ואת העולם כמציאות, ואת הקב״ה כמשהו עליון ונעלם. מתוך כך הוא מתבטל כלפיו – ביטול היש.

בדעת עליון – האדם תופס שהקב״ה הוא היש האמיתי, וכל העולם אינו מציאות כלל. מתוך כך הוא בטל לגמרי – ביטול במציאות.

משה רבינו היה בבחינת דעת עליון. כל הנביאים התנבאו בלשון “כה” – כלומר, ראייה כללית, אך משה התנבא בלשון “זה הדבר” – ראייה ברורה ומוחשית. לכן הוא היה בביטול מוחלט.

ממילא, לגבי משה, יראה תחתונה היא אכן דבר קטן, כי הוא נמצא במדרגה גבוהה יותר.

אך אף על פי כן, מדגיש המאמר דבר חידוש: עיקר התכלית והתענוג למעלה הוא דווקא מהיראה התחתונה.

למה? כי שם יש עבודה. האדם מרגיש את עצמו, ויש לו התמודדות להפוך את היש לבטל. עבודה זו יוצרת תענוג למעלה.

זהו עניין “צחוק עשה לי אלוקים” – דווקא משם אלוקים, שמסתיר, בא הצחוק והתענוג כאשר הופכים את ההסתר לגילוי.

וכן “לויתן זה יצרת לשחק בו” – לויתן מלשון חיבור. כאשר מחברים את היש (הנברא) עם האין (האלוקות), נוצרת שמחה ותענוג למעלה.

אם כן, אף שמדרגת ביטול במציאות גבוהה יותר, התענוג הגדול הוא דווקא מביטול היש.

לאחר מכן חוזר המאמר לשאלה: כיצד נאמר שיראה היא דבר קטן עבור כל יהודי?

הביאור הוא, שכל יהודי כולל בתוכו ניצוץ ממשה רבינו.

כמו שמבואר בתניא: בכל נפש מישראל יש בחינת משה. ניצוץ זה הוא בחינת “מה” – ביטול במציאות.

שורש הנשמה הוא בחכמה דאצילות, כמו בן שנמשך ממוח האב. לכן כל יהודי כולל בתוכו את מדרגת הביטול העצמי.

לכן, מצד שורש הנשמה, יראה היא אכן דבר קטן – כי יש בו כבר את היכולת לכך.

אולם בפועל, מדרגה זו אינה בגילוי. ולכן יש צורך לגלותה.

כיצד מגלים את בחינת “מה”?

על ידי “מאה ברכות” בכל יום, כמו שאמרו חז״ל: “אל תקרי מה אלא מאה”. על ידי הברכות ממשיכים גילוי אלוקות ומגלים את מדרגת “מה” שבנפש.

המאמר מביא משל מיצחק שזרע ומצא מאה שערים – על ידי הזריעה (העבודה), נמשך שפע וברכה.

אך בזמן הגלות, המצב הוא שבחינת “מה” אינה בגילוי. העבודה היא בחיצוניות, ולא בפנימיות. לכן יש הסתר פנים.

ועל זה אנו מבקשים: “זכור ה׳ מה היה לנו” – זכור את מדרגת “מה” שלנו, אף שהיא בהעלם.

הפסוק ממשיך: “הביטה וראה את חרפתנו”.

המאמר מבאר את ההבדל בין “ראה” ל“הביטה”. ראייה היא מקרוב, ואילו הבטה היא מרחוק.

בגלות, אין אנו יכולים לבקש גילוי פנימי (“ראה”), אלא מבקשים לפחות “הביטה” – השפעה מרחוק, אור מקיף.

אור מקיף אינו נכנס בפנימיות, אך יש לו כוח להשפיע. במיוחד הוא פועל על החיצונים – הוא מחליש את הקליפות ומסיר את המניעות.

לכן גם אור מקיף יכול לעזור לאדם בעבודתו, אף שאינו בגילוי פנימי.

המאמר ממשיך לבאר עומק נוסף בירידה שיכולה להתרחש בזמן הגלות, לא רק בכך שבחינת “מה” נמצאת בהעלם, אלא גם בכך שאפילו הביטול עצמו יכול להשתבש.

בתחילה, האדם עובד את ה׳ בביטול. אך אם הביטול נעשה באופן כזה שהאדם מרגיש את הביטול שלו – הוא מודע לכך שהוא בטל – הרי שכבר נכנסת כאן מציאות של ישות. במקום ביטול מוחלט, שבו אין הרגשה עצמית כלל, יש כאן מצב של “אני בטל”. הרגשה זו עצמה היא כבר ישות.

וזו תחילת הירידה.

בתחילה מדובר בביטול שיש בו הרגשת היש, ולאחר מכן הדבר עלול להתדרדר עד שהאדם מאבד את הביטול לגמרי ונעשה יש גמור, ואף מגיע למצב של רע גמור.

רעיון זה מרומז בעניין קליפת “רְאוּמָה”, הנזכרת בפסוק על פילגשו של נחור: “ופילגשו ושמה ראומה”.

המילה “ראומה” נדרשת כ“ראו מה” – “ראו את ה‘מה’ שלי”. כלומר, יש כאן בחינה של “מה” גם בקליפה.

כמו שיש בחינת “מה” בקדושה – שהיא חכמה דאצילות וביטול במציאות – כך יש גם בחינה מקבילה בצד הקליפה.

אלא שההבדל הוא, שבקדושה ה“מה” הוא ביטול אמיתי, ללא הרגשת עצמו, ואילו בקליפה זהו “ראו מה” – ביטול שיש בו הרגשה עצמית, הצגה של הביטול. זהו עיוות של האמת.

וזו הדרך שבה הקליפה נכנסת.

כיצד נוצרת האפשרות לכך? משום שהאדם נותן מקום לכך. כאשר עבודתו אינה טהורה לגמרי, וכאשר יש אפילו שמץ של הרגשת עצמו בתוך הביטול – נוצר פתח לקליפה.

תחילה הביטול הוא “עם הרגשה”, לאחר מכן נעשה ישות ממש, ולבסוף מגיע לרע גמור.

תהליך זה קיים לא רק בעבודת האדם, אלא גם בהשתלשלות העולמות. יש בחינת “מה” בקליפה שהיא כנגד עולם האצילות, ובאמצעות ריבוי השתלשלות הדבר מתפתח עד לרע גמור.

עניין זה מתבאר גם בפסוק: “שופך דם האדם באדם”.

המילה “אדם” היא בגימטריא מ״ה, והיא מרמזת על בחינת “מה” – אדם דקדושה, חכמה דאצילות.

כאשר האדם חוטא, הוא גורם לכך שהדם – החיות – של אדם דקדושה נשפך לתוך “אדם בליעל”, כלומר לצד הקליפה.

כדי להבין זאת, מביא המאמר משל מהגוף. רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה הם כנגד רמ״ח איברים ושס״ה גידים.

האיברים והגידים ממשיכים את החיות ומחזיקים אותה בתוך הגוף. כאשר האיבר שלם – הדם זורם בתוכו כראוי. אך כאשר האיבר נחתך – הדם נשפך החוצה.

כך גם ברוחניות: כאשר האדם עובר על מצווה, הוא “חותך” את האיבר הרוחני, והחיות האלוקית יוצאת אל החוץ, אל הקליפה.

זהו גם עניין “נוקב שם הוי׳” – כאשר אדם חוטא, הוא כביכול עושה נקב בשם הוי׳, וגורם שהשפע האלוקי ייצא למקום שאינו ראוי.

המאמר מביא לכך גם את המעשה בטיטוס, שדקר את הפרוכת ויצא ממנה דם. לא היה זה מכוחו, אלא סימן מן השמים שהחורבן כבר התרחש מבחינה רוחנית, על ידי פגם ישראל, שהעבירו את החיות לקליפה.

לכן “זכור ה׳ מה היה לנו” מקבל משמעות עמוקה יותר: לא רק שה“מה” שלנו נעלם, אלא שהוא הועבר לצד האחר.

המאמר חוזר לפסוק “הביטה וראה את חרפתנו”, ומבאר שחרפה זו היא מצב של “כאלמנה”.

“כאלמנה” פירושו לא אלמנה ממש, אלא כאישה שבעלה הלך למדינת הים – יש קשר בעצם, אך אין גילוי ואין ייחוד.

בספירות: האיש הוא זעיר אנפין, והאישה היא מלכות. בזמן הגלות אין המשכה מזעיר אנפין למלכות – אין ייחוד.

במקום זאת, השפע עולה למעלה, לחכמה ובינה, ואינו נמשך למטה.

זהו גם פירוש “אלמנה” – “על מנה”, שאין כאן “מאה” – אין המשכה של חמישים שערי בינה מלמטה למעלה ומלמעלה למטה.

פירוש נוסף: “אלמנה” מלשון “אילם” – חסר קול.

דיבור זקוק לקול. אם אין קול – אין דיבור נשמע. מלכות היא דיבור, והקול הוא ההמשכה מלמעלה.

כאשר אין קול – המלכות בהסתר, בגלות.

וזוהי החרפה שאנו מדברים עליה – שאין ייחוד, אין קול, אין גילוי.

לכן אנו מבקשים מהקב״ה: “הביטה” – אפילו הבטה מרחוק, אור מקיף.

אור מקיף, אף שאינו נכנס בפנימיות, יש לו כוח לפעול. כמו צל שמגן על האדם, כך אור מקיף יכול להציל ולהגן, ובפרט לפעול על החיצונים ולבטל את כוחם.

המאמר חוזר לדרישת הקב״ה: “זכור את בוראך בימי בחורותיך”. בזמן בית המקדש הייתה דרישה לעבוד בהצנע לכת.

היפך “ראו מה” – להראות את הביטול.

כאשר חסר עניין הצניעות, והאדם מבליט את עצמו – זה גורם לירידה, ולבסוף לחורבן.

ולכן אנו מבקשים: זכור ה׳ מה היה לנו – הן שה“מה” בהעלם, והן שהוא הועבר לצד האחר.