1 - Rishon - Bereishis/Genesis - Parshas Toldos 25:19-26:5

יט וְאֵ֛לֶּה תּֽוֹלְדֹ֥ת יִצְחָ֖ק^א׳ בֶּן־אַבְרָהָ֑ם אַבְרָהָ֖ם הוֹלִ֥יד אֶת־יִצְחָֽק׃^ב׳

(יט) וְאֵלֶה תּוֹלְדוֹת יִצְחָק – יַעֲקֹב וְעֵשָׂו הָאֲמוּרִים בַּפַּרָשָׁה^ג׳.
אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק – [לְאַחַר שֶׁקָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁמוֹ אַבְרָהָם, אַחַר כָּךְ הוֹלִיד אֶת יִצְחָק. דָּבָר אַחֵר:] עַל יְדֵי שֶׁכָּתַב הַכָּתוּב "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", הוּזְקַק לוֹמַר "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק". לְפִי שֶׁהָיוּ לֵיצָנֵי הַדּוֹר אוֹמְרִים: מֵאֲבִימֶלֶךְ נִתְעַבְּרָה שָׂרָה, שֶׁהֲרֵי כַמָּה שָׁנִים שָׁהֲתָה עִם אַבְרָהָם וְלֹא נִתְעַבְּרָה הֵימֶנּוּ. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא? צָר קְלַסְתֵּר פָּנָיו שֶׁל יִצְחָק דּוֹמֶה לְאַבְרָהָם^ד׳, וְהֵעִידוּ הַכֹּל "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק". וְזֶהוּ שֶׁכָּתַב כַּאן "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", שֶׁהֲרֵי עֵדוּת יֵשׁ שֶׁ"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק" (בבא מציעא פ"ז ע"א).

ביאורי רבותינו נשיאינו

א׳ (כה, יט) על הפסוק

לקו״ש חט״ו, תולדות א: המדרש מפרש: ״ואלה – מוסיף על הראשונים״, על ״תולדות ישמעאל״, ו״אלה תולדות יצחק – זה עשו״. השאלות: (א) היכן מצינו בפרשה הדגשה על עשו יותר מעל יעקב, עד ש״תולדות יצחק״ הם עשו? (ב) ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו, ועשו לא עשה תשובה – ואדרבה, עיכב את קבורת יעקב; ובכל זאת ישמעאל אינו בכלל ישראל ואינו יורש (״לא יירש בן האמה הזאת״), ועשו הוא ״ישראל מומר״ ויורש (״ליעשו נתתי ירושה״). ואין לומר מפני שישמעאל בן אמה – שהרי בני השפחות של יעקב היו שבטים. (ג) ״רישא דעשו בעטפוי דיצחק״ – והרי אין קוברים רשע אצל צדיק? הביאור: עבודת אברהם – ״מלמעלה למטה״: להמשיך אור אלקי גם לערביים שמשתחווים לאבק רגליהם; התחתון מואר, אבל נשאר כמו שהוא. עבודת יצחק – ״מלמטה למעלה״: חפירת בארות, לגלות את המים החיים הטמונים בארץ עצמה; התחתון עצמו מתעלה. לכן השפעת אברהם הגיעה לישמעאל והביאתו לתשובה, אבל הוא עצמו ״יצא ונפרד״ ונשאר ״בן האמה״; ואילו תולדות יצחק – גם במציאותם שייכים לדרגתו, ולכן עשו ״ישראל מומר״ ויורש. אבל רק מצד ״ראשו״ ושרשו – שבו ניצוצות נעלים כנשמת אונקלוס ור׳ מאיר – ולכן ראשו ״בעטפוי דיצחק״; וכשהראש מתלבש בגוף, עשו רע גמור ואינו עושה תשובה. ולכן רוב הפרשה עוסק בברכות: יצחק, בעל חפירת הבארות, רצה לחפור ולגלות את המים החיים שבראש עשו (״כי ציד בפיו״); אבל עשו לא היה כלי, והברכות ניתנו ליעקב, שבכחו לברר את עשו. ההוראה: אם עשו נקרא ״ישראל״, וקל וחומר כל יהודי – יש לחפור ולגלות את ה״מים חיים״ שבו, ולהסתכל עליו מצד ״ראשו״ ופנימיותו. אבל ״מקרבן לתורה״ – להעלות את הבריות אל התורה, ולא להוריד את התורה אל הבריות: אין פשרות בתורה ומצוות. וזהו שרש״י מדגיש ״האמורים בפרשה״ – עשו כפי שהוא בתורה, שיעקב מבררו ע״פ התורה.

ב׳ (כה, יט) על הפסוק

לקו״ש ח״ג, תולדות: השאלה: אחרי ״יצחק בן אברהם״ – למה נכפל ״אברהם הוליד את יצחק״? יש בזה ארבעה ביאורים: (א) הגמרא והמדרש – ליצני הדור אמרו ״מאבימלך נתעברה שרה״, והקב״ה צר קלסתר פני יצחק דומה לאברהם והכל העידו ״אברהם הוליד את יצחק״; (ב) המדרש – ״יצחק נתעטר באברהם ואברהם נתעטר ביצחק״; (ג) החסידות – פעמיים אברהם ופעמיים יצחק: אהבה זוטא ואהבה רבה, יראה תתאה ויראה עילאה, וכל יהודי צריך את שני הקווים; (ד) הזהר – אברהם הוא הנשמה ויצחק הוא התענוג שתקבל לעתיד, שהנשמה ״מולידה״ בעבודתה. ומכיון שכל הפירושים באים מאותן אותיות, יש ביניהם קשר – ומה ההוראה לנו מן ״ליצני הדור״? הביאור: כל הפירושים עוסקים במה שלמעלה מן הטבע. אברהם לא היה יכול להוליד ע״פ טבע ומזל (״צא מאיצטגנינות שלך״), ושיתעטר אב בבנו – הפך סדר הדורות המתמעטים. ליצני הדור שבכל דור טוענים ליהודי: ברוחניות אתה למעלה מן הטבע, אבל בגשמיות – ״מאבימלך נתעברה״, ההשפעה עוברת דרך שליט הארץ. ״צר קלסתר פניו״ מגלה לעין כל ש״אברהם הוליד״ – גם הגשמיות באה מן הנשמה. וזהו שאמר הרבי הקודם: רק גופותינו נמסרו לגלות ולא נשמותינו – ועוררות הנשמה פועלת שגם הגוף אינו משועבד. הגמרא (נגלה) – בגשמיות; המדרש – בסדר ההשתלשלות (״עטרת זקנים בני בנים״); החסידות – הדרך: לעבוד באהבה וביראה יחד, הפך טבע המדות, ועי״ז זוכים להשפעה שלמעלה מן הטבע; והזהר – השכר: ״אלקים״ בגימטריא ״הטבע״, ומבירור הגוף נעשה ״צחוק עשה לי אלקים״ – התענוג שיתגלה לעתיד, ו״שכר מצוה – מצוה״. ההוראה: יהודי אינו מוגבל בגבולות הטבע, לא ברוחניות ולא בגשמיות; כשעובד באהבה ויראה למעלה מטבעו, מקבל ברכה שלמעלה מן הטבע בכל עניניו.

לקו״ש ח״א, תולדות: השאלה: אחרי ״יצחק בן אברהם״ – למה צריך ״אברהם הוליד את יצחק״? הביאור: זהו טעם ונתינת טעם: במה אפשריים ״תולדות יצחק״ – בנים, ותורה ומצוות שהם תולדותיהם של צדיקים? ע״י ש״אברהם הוליד את יצחק״. שני דברים התחילו ביצחק: מילה לשמונה ימים – התקשרות לה׳ שלמעלה מטעם ודעת, כתינוק שאין בו דעת; ובר מצוה לשלש עשרה – ״ויגמל״, שנגמל מיצר הרע ליצר טוב. וב״משתה גדול״ אמר עוג שבאצבע אחת ימעך את יצחק, ונגזר עליו שיפול ביד בניו. ״הוליד״ – גם שעשה את יצחק למוליד: אברהם, ״אחד היה אברהם״ נגד כל העולם, קרא ״א-ל עולם״ – שהעולם עצמו אלקות ואין עוד מלבדו – והנחיל זאת ליצחק, ועי״ז ״תולדות יצחק״ קיימים ועוג נופל בידם. ההוראה: יהודי בעולם ש״הרשעים גוברים בו״, ורוב יומו בעניני העולם, עלול לחשוב: מאין הכח לתורה ומצוות? ״מעשה אבות סימן לבנים״ – הוא בן אברהם שלא התפעל מכל העולם; כשקושר עצמו לה׳ למעלה מטעם ודעת וממשיך זאת גם לימות החול, יש לו ״תולדות״ ברוחניות, ותולדותיו מנצחים את כל הלוחמים בה׳ ובתורתו – הכנה לכיבוש הארץ ע״י משיח.

תורה אור, תולדות, ד״ה אלה תולדות יצחק: אברהם – ״ימינו תחבקני״, המשכה מלמעלה למטה (הכנסת אורחים); יצחק – ״שמאלו״, חפירת בארות, גילוי ההעלם ממטה למעלה. וזהו ״אברהם הוליד את יצחק״: ההעלאה מלמטה באה רק בכח ההארה שמלמעלה; ולעתיד יתגלה ״פחד יצחק״ ויאמרו לו ״כי אתה אבינו״.

מאמרים מלוקט ח״א, ד״ה ויאמר לו יהונתן (ש״פ תולדות, מבה״ח כסלו תשמ״ה): הקדמה: אברהם – המשכה מלמעלה למטה; יצחק – העלאה מלמטה למעלה. ההעלאה מגעת למקום נעלה יותר מן ההמשכה (״אשה מזרעת תחלה יולדת זכר״), אבל אי אפשר לה בלי קדימת ההמשכה. השאלה: כבר נאמר ״יצחק בן אברהם״ – למה נכפל ״אברהם הוליד את יצחק״, ולמה פעם יצחק קודם ופעם אברהם קודם? הביאור: ״יצחק בן אברהם״ – ההעלאה עצמה באה ע״י קדימת ההמשכה; ״אברהם הוליד את יצחק״ – ״הוליד״ לשון פועל יוצא: נתן ביצחק את כח התולדה, כי הכח שבהעלאת התחתון להגיע למעלה מעלה הוא בהעלם, ומתגלה ע״י ההמשכה מלמעלה. בהעלאה שני עילויים: שהיא ממשיכה ממקום נעלה יותר, ושההעלאה עצמה (״אור חוזר״) חוזרת לקדמות המאציל. עכשיו עיקר המעלה בהמשכה – ולכן ב״הוליד״ אברהם תחילה; וב״יצחק בן אברהם״ יצחק תחילה, כי זוהי מעלת ההעלאה עצמה, שתתגלה לעתיד, כשיאמרו ליצחק ״כי אתה אבינו״. וכן ״ויאמר לו יהונתן מחר חודש״: הביטול דערב ר״ח (״יפקד מושבך״) ממשיך ״ונפקדת״, ולעתיד ״עד דוד הגדיל״. ובהערה: אדמו״ר הזקן ואדמו״ר האמצעי הם כאברהם ויצחק – יו״ד כסלו (גאולת אדמו״ר האמצעי) לפני י״ט כסלו כ״יצחק בן אברהם״, וי״ט כסלו לפני יו״ד כסלו (בסדר ההשתלשלות) כ״אברהם הוליד את יצחק״.

ג׳ (כה, יט) ברש״י

לקו״ש ח״ה, תולדות א: השאלות: (א) רש״י עצמו מפרש ״אלה תולדות יעקב – אלה ישוביהם וגלגוליהם״, ש״תולדות״ יכול להיות גם מאורעות; למה כאן מפרש דוקא בנים, שנזכרים רק כמה פסוקים אחר כך, ולא את מאורעות יצחק שסמוכים מיד? (ב) למה מעתיק גם ״ואלה״? (ג) עשו נולד ראשון, וכן ״ובני יצחק עשו וישראל״ ובלשון הרמב״ן ״עשו ויעקב״ – למה כתב רש״י ״יעקב ועשו״? הביאור: ״תולדות״ בכל מקום פשוטו בנים (וגם שם: ״ואלה של תולדות יעקב״ – מה שאירע עם בניו). ״ואלה – מוסיף על הראשונים״ מלמד שהנזכרים לאחר מכן דומים לראשונים; ומה דמיון יעקב הצדיק לבני ישמעאל הרשעים? אלא שתי הפרשיות, ״ואלה תולדות ישמעאל״ ו״ואלה תולדות יצחק״, ממשיכות את פרשת ״ויוסף אברהם״: בני קטורה ששולחו לגמרי – דומים לתולדות ישמעאל; ו״ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו״ – בן צדיק צעיר ובן רשע בכור – דומים ל״תולדות יצחק״. ושם יצחק קודם לישמעאל, ולכן כאן יעקב קודם לעשו. ואפשר להקדימו, כי ביצירה – מן האב – יעקב נוצר מטיפה ראשונה (״צא ולמד משפופרת״). מיינה של תורה: יעקב ועשו הם יצר טוב ויצר הרע, תיקון ותוהו: בלידה ובגילוי – יצה״ר ותוהו קודמים, אבל בשורש ובכוונה הפנימית – התיקון קודם. לכן הרמב״ן, המדבר כפי שהם ״למטה״, כותב ״עשו ויעקב״; ורש״י, ״האמורים בפרשה״ – כפי שהם בתורה, ש״אורייתא וקוב״ה כולא חד״ – כותב ״יעקב ועשו״, כי ״ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי״. ההוראה: אף שבגילוי היצר הרע בא קודם, יהודי צריך לדעת ששרשו ועצמותו הוא הטוב, והקב״ה חפץ דוקא במעשי הצדיקים.

ד׳ (כה, יט) ברש״י

לקו״ש ח״כ, תולדות א: השאלה: חז״ל אומרים בלשון שאלה ותמיהה ״מה עשה הקב״ה – צר קלסתר פניו״, כחידוש מיוחד; והרי טבעי הוא שבן דומה לאביו! ועוד: למה צריך הכתוב לומר כאן ״בן אברהם... אברהם הוליד״, ולמה נרמזה תשובת ליצני הדור דוקא בפרשת תולדות ולא בפרשה שבה נולד יצחק? הביאור: אברהם – מרכבה למדת החסד (הכנסת אורחים), יצחק – ״פחד יצחק״, מדת הגבורה (חפירת בארות); ומהם יצאו ישמעאל – חסד דקליפה, ועשו – ״על חרבך תחיה״, גבורה דקליפה. בפרשת תולדות, כשרואים שתולדת יצחק היא עשו ושעבודתו היפך עבודת אברהם, מתחזקת טענת הליצנים שאין ליצחק שייכות לאברהם – ולכן נאמר כאן ״אברהם הוליד״. ובזה החידוש: בן דומה לאביו מפני שיוצא ממנו בגוף ובמדות נפשו; אבל אברהם ויצחק היו הפכים במדותיהם, וקלסתר הפנים קשור במדות הנפש – ולכן הדמיון ביניהם היה למעלה מן הטבע, ״קשה כקריעת ים סוף״. ואינו דמיון גשמי בלבד: הגבורות של יצחק הן המשך ותוצאה של החסדים של אברהם, ועל ידן דוקא בא ריבוי ההשפעה; וחיבור הפכים זה בא ממה שלמעלה מסדר ההשתלשלות. ולכן ״והכל מעידים״ – עדות שייכת דוקא בדבר נעלם. ההוראה: (א) כל יהודי יורש את האבות, ויכול לחבר חסד וגבורה – ״בכיה תקועה בלבי מצד זה וחדוה תקועה בלבי מצד זה״. (ב) הקב״ה עשה את יצחק דומה לאברהם, ולא להיפך – ומזה: כשיש ספק אם לבחור בקו החסד או בקו הגבורה, יש לבחור בחסד. וכמשל האבן טובה שבכתר המלך שנשחקה לרפואת בן המלך: לא לחוס על ״אבן יקרה״ כשצריך להפיץ את המעיינות חוצה.

לקו״ש ח״ל, תולדות א: השאלה: תשובת ליצני הדור (״מאבימלך נתעברה שרה״) מקומה בסמוך ללידת יצחק – למה כתבה התורה רק עכשיו, בפרשת תולדות? הביאור: ״צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם״ אינו רק תשובה לליצנים, אלא נוגע לעצם ענינו ושליחותו של יצחק; ולכן נאמר בפרשת תולדות, שכולה מאורעות חייו. ביצחק שני צדדים הפכיים: מדתו ״פחד יצחק״ – יראה; ומאידך – נולד בפסח, יום טוב של אברהם; שמו ״יצחק״ מלשון צחוק – שמחה גלויה (לא ״גילה״ שיכולה להיות עם רעדה, אלא ״שמחה״); ״ויגדל האיש... עד כי גדל מאד״; ״וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק״. ואין זה רק התכללות המדות, אלא השמחה היא עיקר מעלתו. הביאור: באהבה (כבן לאב) מורגשת מציאות האוהב, ולכן קירובו מוגבל; היראה (כעבד למלך) מביאה לביטול – והביטול הוא הכלי לקירוב גדול יותר, לגילוי האלקות שלמעלה ממדידה והגבלה (״את דכא ושפל רוח״, ״עבד מלך – מלך״). לכן היראה של יצחק אינה הפך האהבה של אברהם אלא שלימותה: מתוך הביטול באה שמחה וחסד בלי גבול – ״צחוק עשה לי אלקים״. ההוראה: הביטול והענוה אינם צריכים להביא לעצבות וקטנות, אלא אדרבה – להיות כלי לשמחה ולקירוב לה׳ שלמעלה מהגבלה.

לקו״ש ח״כ, חיי שרה א: השאלה: אצל שרה אומר רש״י שה״שרות״ אמרו ״אסופי הביאה מן השוק״, וכאן ״ליצני הדור״ אמרו ״מאבימלך נתעברה״ – למה החילוק? הביאור: לנשים חשובות היה החידוש רק אצל שרה, ש״חדל להיות לה״; אצל אברהם, שהוליד את ישמעאל בן שמונים ושש, לא היה זה פלא. רק ליצני הדור, שאינם מבקשים אלא מקום ללעג, אמרו ״מאבימלך נתעברה שרה״.

מאמרים מלוקט ח״א, ד״ה ואברהם זקן (ש״פ חיי שרה תשמ״ו): (בדרך אגב) מפני שקלסתר פני יצחק היה דומה לאברהם, ביקש אברהם שתהיה הזקנה ניכרת (ב״מ פז, א).

כ וַיְהִ֤י יִצְחָק֙ בֶּן־אַרְבָּעִ֣ים שָׁנָ֔ה בְּקַחְתּ֣וֹ אֶת־רִבְקָ֗ה בַּת־בְּתוּאֵל֙ הָֽאֲרַמִּ֔י מִפַּדַּ֖ן אֲרָ֑ם אֲח֛וֹת לָבָ֥ן הָֽאֲרַמִּ֖י ל֥וֹ לְאִשָּֽׁה׃

(כ) בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה – שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁבָּא אַבְרָהָם מֵהַר הַמּוֹרִיָּה נִתְבַּשֵּׂר שֶׁנּוֹלְדָה רִבְקָה. וְיִצְחָק הָיָה בֶּן שְׁלוֹשִׁים וְשֶׁבַע שָׁנָה, שֶׁהֲרֵי בוֹ בַפֶּרֶק מֵתָה שָׂרָה, וּמִשֶּׁנּוֹלַד יִצְחָק עַד הָעֲקֵדָה שֶׁמֵּתָה שָׂרָה שְׁלוֹשִׁים וְשֶׁבַע שָׁנָה. כִּי בַת תִּשְׁעִים הָיְתָה כְּשֶׁנּוֹלַד יִצְחָק, וּבַת מֵאָה עֶשְׂרִים וְשֶׁבַע כְּשֶׁמֵּתָה, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל כג, א): "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה..." – הֲרֵי לְיִצְחָק שְׁלֹשִׁים וְשֶׁבַע שָׁנִים, וּבוֹ בַּפֶּרֶק נוֹלְדָה רִבְקָה. הִמְתִּין לָהּ עַד שֶׁתְּהֵא רְאוּיָה לְבִיאָה שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּנְשָׂאָהּ^ה׳.

בַּת בְּתוּאֵל מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן – וְכִי עֲדַיִין לֹא נִכְתַּב שֶׁהִיא בַת בְּתוּאֵל וַאֲחוֹת לָבָן וּמִפַּדַּן אֲרָם?^[1] אֶלָּא לְהַגִּיד שִׁבְחָהּ, שֶׁהָיְתָה בַּת רָשָׁע וַאֲחוֹת רָשָׁע, וּמְקוֹמָהּ אַנְשֵׁי רֶשַׁע, וְלֹא לָמְדָה מִמַּעֲשֵׂיהֶם^ו׳ (בראשית רבה סג, ד).
מִפַּדַּן אֲרָם – עַל שֵׁם שֶׁשְּׁנֵי אֲרָם הָיוּ: אֲרַם נַהֲרַיִם וַאֲרַם צוֹבָה, קוֹרֵא אוֹתוֹ "פַּדָּן" – לְשׁוֹן "צֶמֶד בָּקָר" (שמ"א יא, ז), תַּרְגּוּם "פַּדַּן תּוֹרַיָא". וְיֵשׁ פּוֹתְרִין "פַּדַּן אֲרָם" כְּמוֹ "שְׂדֵה אֲרָם" (הושע יב, יג), שֶׁבִּלְשׁוֹן יִשְׁמָעֵאל קוֹרִין לְשָׂדֶה "פַּדָּן".

ביאורי רבותינו נשיאינו

ה׳ (כה, כ) ברש״י

לקו״ש ח״י, חיי שרה ב: השאלה: רש״י מפרש ״ונשאלה את פיה – מכאן שאין משיאין את האשה אלא מדעתה״; והרי לפי רש״י כאן רבקה היתה בת שלש שנים – איך שייך לשאול את דעתה, ואיך הכריעה ״אלך – אף אם אינכם רוצים״? ועוד: לבן ובתואל כבר הסכימו ״הנה רבקה לפניך קח ולך״ – מה פתאום ״נקרא לנערה ונשאלה את פיה״? הביאור: הם הסכימו מיד, כי ראו ש״מה׳ יצא הדבר״; רק כשאליעזר דרש דבר חדש – שתלך מיד, ולא ״ימים או עשור״ כנהוג – נתעורר אצלם ספק, ושאלו את רבקה עצמה. ורש״י מלמד שאף שרבקה היתה קטנה בשנים, כבר היתה גדולה בדעת: הגדלות נמדדת בהנהגה ובהבנה, ואליעזר ראה זאת בחסד שעשתה (השקאת הגמלים). ההוראה: מעלת האדם נמדדת במעשיו ובהבנתו, ולא רק בשנותיו.

לקו״ש חט״ו, חיי שרה ג: השאלה: רש״י (כד, סז) מפרש ״האהלה שרה אמו – ...והרי היא שרה אמו״: כל זמן ששרה קיימת היה נר דלוק מערב שבת לערב שבת, וברכה מצויה בעיסה, וענן קשור על האהל, וכשבאה רבקה חזרו. למה מביא רש״י דוקא שלשה פרטים אלו, בסדר הפוך מן המדרש, ומה מוסיפות התיבות ״האהלה שרה אמו״? הביאור: התיבות באות לבאר מה הכריע אצל יצחק לקחת את רבקה: אף שאליעזר סיפר על הנסים, יצחק החליט רק כשראה שהיא כשרה אמו – ובראשונה, שנר השבת שלה דולק מערב שבת לערב שבת. ורבקה היתה אז בת שלש (כרש״י כאן, כה, כ), ובבית היה אברהם מדליק – ובכל זאת הדליקה בעצמה. ההוראה: כל בת ישראל, בתה של שרה ורבקה, צריכה להתחנך להדליק נרות שבת מגיל חינוך; נר האשה מאיר את כל הבית כל השבוע, וממהר את אורה של הגאולה. (ובהערה: מכאן גם שאברהם שמר מצוות דרבנן, כרש״י לקמן כו, ה.)

ו׳ (כה, כ) ברש״י

לקו״ש ח״כ, חיי שרה ג: השאלה: המדרש אומר ״שלשה נענו כמוצא פיהם: אליעזר, משה ושלמה״ – איך משווים את אליעזר למשה ולשלמה, ואדרבה, הוא נענה עוד ״טרם כלה לדבר״, ומשה ושלמה רק ״ככלותו״? הביאור: מענה מיד הוא סימן לדביקות ואחדות בין הנותן למקבל. שלש התפילות קשורות לגילוי אלקות באופן של אחדות: שלמה – בית המקדש בעולם; משה – הנבואה באדם; ואליעזר – נישואי יצחק ורבקה, שהם הכנה למתן תורה, והתורה אינה דבר המתחבר לה׳ אלא חד ממש. נישואים אלה הם חיבור העליון והתחתון: יצחק – ״עולה תמימה״, קדושה בתכלית; ורבקה – ״בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי״, ״כשושנה בין החוחים״ (כרש״י כאן), שלא למדה ממעשיהם – והתחתון עצמו נעשה כלי לקדושה. ההוראה: כשיהודי חי בתורה ומצוות, קשרו עם ה׳ אינו חיבור שני דברים נפרדים אלא אחדות אמיתית, ששום הפסק אינו מנתקה.

[ביאור]

כא וַיֶּעְתַּ֨ר יִצְחָ֤ק^ז׳ לַֽיהוָה֙ לְנֹ֣כַח אִשְׁתּ֔וֹ^[2] כִּ֥י עֲקָרָ֖ה הִ֑וא^[3] וַיֵּעָ֤תֶר לוֹ֙ יְהוָ֔ה וַתַּ֖הַר רִבְקָ֥ה אִשְׁתּֽוֹ׃

(כא) וַיֶּעְתַּר – הִרְבָּה וְהִפְצִיר בִּתְפִלָּה.
וַיֵּעָתֶר לוֹ – נִתְפַּצֵּר וְנִתְפַּיֵּס וְנִתְפַּתָּה לוֹ. וְאוֹמֵר אֲנִי: כָּל לְשׁוֹן "עֶתֶר" לְשׁוֹן הַפְצָרָה וְרִבּוּי הוּא, וְכֵן (יחזקאל ח, יא): "וַעֲתַר עֲנַן הַקְּטֹרֶת", מַרְבִּית עֲלִיַּת הֶעָשָׁן. וְכֵן (יחזקאל לה, יג): "וְהַעְתַּרְתֶּם עָלַי דִּבְרֵיכֶם". וְכֵן (משלי כז, ו): "וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא", דּוֹמוֹת לִמְרֻבּוֹת וְהִנָּם לְמַשָּׂא, אינקריישמיני"ט [encreisement = ריבוי] בְּלַעַ"ז.
לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ – זֶה עוֹמֵד בְּזָוִית זוֹ וּמִתְפַּלֵּל, וְזוֹ עוֹמֶדֶת בְּזָוִית זוֹ וּמִתְפַּלֶּלֶת (בראשית רבה סג, ה).
וַיֵּעָתֶר לוֹ – וְלֹא לָהּ, "שֶׁאֵין דּוֹמָה תְפִלַּת צַדִּיק בֶּן רָשָׁע לִתְפִלַּת צַדִּיק בֶּן צַדִּיק"(יבמות סד ע"א). לְפִיכָךְ "לוֹ" וְלֹא "לָהּ" .

ביאורי רבותינו נשיאינו

ז׳ (כה, כא) על הפסוק

לקו״ש חכ״ט, ר״ה – ו׳ תשרי: השאלה: הגמרא לומדת ״כמה הלכתא גברוותא״ של תפלה – כוונת הלב, חיתוך השפתים, שלא להגביה קולו – מתפלת חנה. למה דוקא ממנה, ולא מתפלות האבות שבתורה? ואין לומר מפני שביקשה דבר יסודי, בנים – שהרי גם יצחק ״ויעתר... לנוכח אשתו כי עקרה היא״, ״הרבה והפציר בתפלה״ (רש״י), על אותו ענין עצמו. הביאור: ברכה היא מלשון ״בריכה״ ו״המבריך״ – היא ממשיכה מן המקור מה שכבר ישנו שם, ולכן יעקב לא יכול היה לברך את מנשה שיהיה גדול מאפרים. תפלה היא ״יהי רצון״ – בקשה שיתחדש רצון חדש למעלה, גם מה שאינו בסדר הטבע. חנה ביקשה לא רק בנים אלא ״זרע אנשים״ – צדיקים, ״ונתתיו לה׳ כל ימי חייו״; וכדי שתפלה תפעל חידוש כזה צריכה להיות מלב שנתפנה מכל דבר אחר ובטל לגמרי לפני ה׳ – ״וחנה היא מדברת על לבה״. לכן תפלתה היא היסוד לגדר התפלה. ההוראה: תפלה מלב שבטל לגמרי לפני ה׳ יכולה לחדש רצון עליון, גם למעלה מסדר הטבע; ובראש השנה – קול השופר הפשוט והפנימי מעורר את הרצון שה׳ ימלוך מחדש על ישראל ועל כל העולם.

לקוטי תורה, חוקת, ביאור לד״ה על כן יאמרו המושלים: ״ויעתר יצחק״ – תרגומו ״וצלי יצחק״. ״צלותא״ היא לשון הטייה, כ״אצלי ודוך״ (הטה את הקדירה): התפלה ״מטה״ את אור אין סוף שלמעלה מן העולמות, וממשיכה אותו להעשות ״רצון״ (בחינת כתר) לעולמות – וזהו ״יהי רצון מלפניך״.

כב וַיִּתְרֹֽצְצ֤וּ הַבָּנִים֙ בְּקִרְבָּ֔הּ וַתֹּ֣אמֶר אִם־כֵּ֔ן לָ֥מָּה זֶּ֖ה אָנֹ֑כִי^ח׳ וַתֵּ֖לֶךְ לִדְרֹ֥שׁ אֶת־יְהוָֽה׃

(כב) וַיִּתְרֹצְצוּ – עַל כָּרְחֲךָ הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר דָּרְשֵׁנִי, שֶׁסָּתַם מַה הִיא "רְצִיצָה" זוֹ וְכָתַב: "אִם כֵּן לָמָּה זֶה אָנֹכִי". רַבּוֹתֵינוּ דְּרָשׁוּהוּ לְשׁוֹן "רִיצָה": כְּשֶׁהָיְתָה עוֹבֶרֶת עַל פִּתְחֵי תוֹרָה שֶׁל שֵׁם וָעֵבֶר – יַעֲקֹב רָץ וּמְפַרְכֵּס לָצֵאת. עוֹבֶרֶת עַל פִּתְחֵי עֲבוֹדָה זָרָה – עֵשָׂו מְפַרְכֵּס לָצֵאת^ט׳ (בראשית רבה סג, ו). דָּבָר אַחֵר: מִתְרוֹצְצִים זֶה עִם זֶה, וּמְרִיבִים בְּנַחֲלַת שְׁנֵי עוֹלָמוֹת.
וַתֹּאמֶר אִם כֵּן – גָּדוֹל צַעַר הָעִבּוּר.
לָמָּה זֶּה אָנֹכִי – מִתְאַוָּה וּמִתְפַּלֶּלֶת עַל הֵרָיוֹן.
וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ – לְבֵית מִדְרָשׁוֹ שֶׁל שֵׁם (בראשית רבה סג, ו).
לִדְרֹשׁ אֶת ה' – שֶׁיַּגִּיד לָהּ מַה תְּהֵא בְּסוֹפָהּ.

ביאורי רבותינו נשיאינו

ח׳ (כה, כב) על הפסוק

אגרות קודש חכ״א, אגרת ח׳כא: רבקה, כשראתה את צער ההריון, אמרה ״למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון״ (רש״י). הרבי כותב לבעל כשרונות שאינו מנצל אותם לעניני הציבור והחינוך, ש״הטענה למה זה אנכי בולטת ומודגשת עוד יותר״: כל כח שניתן לאדם ניתן לתכלית; ואם לא יעשה בכחותיו את מה שאי אפשר לעשותו על ידי אחרים – למה ניתנו לו?

ט׳ (כה, כב) ברש״י

לקו״ש ח״כ, תולדות ב: השאלה: חז״ל אומרים שכבר במעי אמו ״עשו מפרכס לצאת״ כשעוברת על פתחי עבודה זרה. ולכאורה תמוה: האבות היו ״מרכבה״ לרצון העליון כל ימיהם, ותולדותיהם נולדו בקדושה, ובהם ״כח האב״ – איך נמשך בנו של יצחק בטבעו לעבודה זרה, עוד לפני שבחר ו״קלקל מעשיו״? ועוד: ״ויתרוצצו״ – שהיו מריבים ״על נחלת שני עולמות״; מה שייך לעשו הרשע לרצות עולם הבא? הביאור: ״מעשה אבות סימן לבנים״ כולל את כל סוגי העבודה, גם עבודת ה״כובש את יצרו״ ועבודת התשובה; וכח זה מגיע מן האבות, שהתקשרותם לה׳ היתה בתוקף שאין דבר יכול להחלישו. לכן היו ליצחק שני סוגי תולדות: יעקב – ״איש תם יושב אהלים״, החסיד הגמור; ועשו – כנגד עבודת הכובש את יצרו. אצל האבות אין מציאות רע כלל, אבל בתולדותיהם, שהם מחוץ לאבות, אפשרית מציאות רע – ומצד יצחק היא רק כדי שעל ידה תהיה עבודת הכפיה (וכ״איני יודע באיזה מהם חפץ״ – החפץ במעשי הרשעים הוא בתשובה שעל ידם). ובמעי אמו, כשעדיין היה ברשות הקדושה, רצונו בעולם הזה היה ענין של קדושה – עבודה בעולם, ולכן היתה מריבה על שני העולמות. אבל עשו, בבחירתו, ״קלקל מעשיו״ ויצא ונפרד מיצחק, והוציא את הרע מן הכח אל הפועל. (ההמשך – על ״ויגדלו הנערים״.)

כג וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֜ה לָ֗הּ שְׁנֵ֤י גֹיִים֙ בְּבִטְנֵ֔ךְ^[4] וּשְׁנֵ֣י לְאֻמִּ֔ים מִמֵּעַ֖יִךְ יִפָּרֵ֑דוּ וּלְאֹם֙ מִלְאֹ֣ם יֶֽאֱמָ֔ץ^[5] וְרַ֖ב יַֽעֲבֹ֥ד צָעִֽיר׃^י׳

(כג) וַיֹּאמֶר ה' לָהּ – עַל יְדֵי שָׁלִיחַ. לְשֵׁם נֶאֱמַר בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ, וְהוּא אָמַר לָהּ (בראשית רבה סג, ז).
שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ – "גֵּיִים" כְּתִיב: "אֵלּוּ אַנְטוֹנִינוּס וְרַבִּי, שֶׁלֹּא פָסְקוּ מֵעַל שׁוּלְחָנָם לֹא צְנוֹן וְלֹא חֲזֶרֶת, לֹא בִּימוֹת הַחַמָּה וְלֹא בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים" (עבודה זרה י"א ע"א).
וּשְׁנֵי לְאֻמִּים – "אֵין "לְאוֹם" אֶלָּא מַלְכוּת" (עבודה זרה ב' ע"ב).
מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ – מִן הַמֵּעַיִם הֵם נִפְרָדִים, זֶה לְרִשְׁעוֹ וְזֶה לְתֻמּוֹ.
מִלְאֹם יֶאֱמָץ – לֹא יִשְׁווּ בִּגְדֻלָּה: כְּשֶׁזֶּה קָם זֶה נוֹפֵל^י״א. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (יחזקאל כו, ב): "אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה" – לֹא נִתְמַלְּאָה צוֹר אֶלָּא מֵחֻרְבָּנָהּ שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם (מגילה ו' ע"א).

ביאורי רבותינו נשיאינו

י׳ (כה, כג) על הפסוק

לקו״ש חט״ו, וישלח ה: השאלה: על ״ולאום מלאום יאמץ״ מפרש רש״י ״לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל״ – לפעמים זה ולפעמים זה; ואילו על ״ורב יעבוד צעיר״ אינו מפרש כלום, ואינו מביא את המדרש ״זכה – יעבוד, ואם לאו – ייעבד״. משמע שזהו ענין תמידי בלי תנאי (וכן ״הוה גביר לאחיך״ בלי תנאי, ואפילו ב״כאשר תריד״ רק ״ופרקת עולו״). וקשה: (א) איך מתאים זה עם ״כשזה קם זה נופל״? (ב) והרי היו מלכים לאדום ״לפני מלך מלך לבני ישראל״? (ג) והרי יעקב השתחוה לעשו שבע פעמים וקראו ״אדוני״? הביאור: ״שני גוים״ ו״שני לאומים״ אינם כפל לשון: ״גוים״ – יעקב ועשו וצאצאיהם כיחידים, ו״לאומים״ – ״אין לאום אלא מלכות״, כממלכות. ״ולאום מלאום יאמץ״ נאמר על המלכויות, ובהן ״כשזה קם זה נופל״; ״ורב יעבוד צעיר״ נאמר על היחידים, ובזה – תמיד. ולכן התורה מונה אצל כל מלך אדום את עירו – שכולן אינן מארץ אדום: מלכי אדום לא באו מבני עשו (ועל ״יובב בן זרח מבצרה״ מבאר רש״י ״בצרה מערי מואב היא״). ומה שיעקב השפיל עצמו לפני עשו: בירור הרע הוא בשני אופנים – ע״י ״גילוי אור״, וע״י שהמברר יורד ומתלבש ב״לבושי המתברר״ (כ״וכל מלבושי אגאלתי״). שלימות הבירור היא כשעשו עצמו מודה ש״רב יעבוד צעיר״ – וזה בא דוקא ע״י שיעקב השפיל עצמו, ועי״ז אמר עשו ״יהי לך אשר לך – כאן הודה לו על הברכות״. וזוהי עבודת ״לעשות שלום בעולם״: שהעולם עצמו יתהפך לקדושה.

י״א (כה, כג) ברש״י

בחסידות – שתי הנפשות: ״שני גוים בבטנך״ – הנפש האלקית והנפש הבהמית שבכל יהודי, ״ולאום מלאום יאמץ – כשזה קם זה נופל״: לפעמים זו מתגברת ולפעמים זו (תניא פי״ג).

תורה אור, יתרו, ד״ה בחדש השלישי: התורה נקראת ״עוז״ ו״תושיה״ – שמתשת כח הסטרא אחרא שבגוף, ״כי לאום מלאום יאמץ וכשזה קם זה נופל״: כשנפש האלקית מתחזקת בתורה, נחלש כח הגוף ונפשו הבהמית.

תורה אור, בראשית, ד״ה כי כאשר השמים החדשים: בירידת הנשמה בגוף ונה״ב נעלמת התשוקה לאלקות, ״שלאום מלאום יאמץ וכשזה קם כו׳״; ולכן צריך הכנה רבה – פסוקי דזמרה – כדי לבוא לרצוא בשעת קריאת שמע.

לקוטי תורה, ראש השנה, ד״ה תקעו (השני): בבחינת ״יעקב״ – יו״ד עקב – יש מלחמה, ״פעמים שהוא מנצח ולפעמים הוא מנוצח, כי לאום מלאום יאמץ״; ולכן ״משפט לאלקי יעקב״, ובראש השנה נידון האדם אם ראוי לגילוי אלקות בנפשו.

לקוטי תורה, ואתחנן, ד״ה וידעת היום: לפעמים נופל האדם במחשבה דבור ומעשה אשר לא טוב, ולפעמים הרהורי תשובה – ״ולאום מלאום יאמץ, כשזה קם כו׳״; ולכן אל יפול לבו בראותו שנופל, כי כך הוא סדר תהפוכות הזמן, ויכול לחזור ולשנות טעמו מרע לטוב.

לקוטי תורה, ואתחנן, ביאור לד״ה וידעת: אהבה דקדושה לבדה, לפעמים יכולה האהבה זרה להתגבר עליה, ע״ד ״ולאום מלאום יאמץ״; אבל כשמצטרפת אליה גם היראה, אין למנגדים כח לנגוע בהן.

לקוטי תורה, בלק, ד״ה מי מנה: זו היא מדת הבינוני: ״זה וזה שופטן״, ״ולאום מלאום יאמץ – כשזה קם זה נופל״; אך האהבה שבפנימיות הלב, מתנה מלמעלה, אין כנגדה ״זה לעומת זה״.

מאמרים מלוקט ח״ד, ד״ה נתת ליראיך (י״ב תמוז תשל״ו): מפני חטאינו גלינו מארצנו, ״וכשזה קם זה נופל״ – קרני העכו״ם קיימות; אבל ע״י לימוד התורה וקיום המצוות, ובעיקר מסירות נפש בנסיונות, מתרוממת קרן ישראל.

לקו״ש ח״ג, מקץ: (בדרך אגב) הנסיון בא רק לעורר כחות עמוקים; וככל שהאדם מתחזק בעבודתו, נחלשת מציאות הקליפה – ״כשזה קם זה נופל״.

לקו״ש חל״ה, וישלח ב: (בדרך אגב) מפרש״י ״אין לאום אלא מלכות . . כשזה קם זה נופל״ מובן ששנאת עשו ליעקב היא ״הלכה״ גם בכללות אומת אדום, עד עת קץ.

אגרות קודש: במכתביו מבאר הרבי על פי זה את השינויים במצב רוח (חי״ד, ד׳תתכט – שלא להתפעל, כי ״לאום מלאום יאמץ״, ולהמשיך בלימוד), שלימוד התורה ובפרט החסידות ממעט את המרה שחורה (ח״ד, תתיט), שהמבטל התבוננות המונעת מעשים טובים ״מהטוב באמת בא״ (חט״ז, ה׳תתיח), וכיצד ״כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו״ מתיישב עם ״כשזה קם זה נופל״: למי שניתנה נשמה גדולה ניתנה נפש בהמית גדולה כנגדה, וכשהוא לוחם באור התורה – ״כשזה קם זה נופל״ (חי״ח, ו׳תקז). ובעולם הזה – זמן המלחמה, ולעתיד יופרד הרע מן הטוב (ח״ב, ר).

כד וַיִּמְלְא֥וּ יָמֶ֖יהָ לָלֶ֑דֶת^[6] וְהִנֵּ֥ה תוֹמִ֖ם^[7] בְּבִטְנָֽהּ^[8]׃

(כד) וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ – אֲבָל בְּתָמָר כְּתִיב (להלן לח, כז): "וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ", שֶׁלֹּא מָלְאוּ יָמֶיהָ כִּי לְשִׁבְעָה חֳדָשִׁים יְלָדָתַם (בראשית רבה סג, ח).
וְהִנֵּה תוֹמִם – חָסֵר. וּבְתָמָר "תְּאוֹמִים" מָלֵא, לְפִי שֶׁשְּׁנֵיהֶם צַדִּיקִים, אֲבָל כַּאן אֶחָד צַדִּיק וְאֶחָד רָשָׁע^י״ב (בראשית רבה סג, ח).

ביאורי רבותינו נשיאינו

י״ב (כה, כד) ברש״י

לקו״ש ח״ל, תולדות ב: השאלה: דרך רש״י ליישב סתירה בין שני פסוקים במקום השני, ששם מתעוררת הקושיא. למה מעיר כאן על החילוק מתמר – ״וימלאו ימיה״ ולא כתמר ״ויהי בעת לדתה״ (שילדה לשבעה), ו״תומם״ חסר ולא כתמר ״תאומים״ מלא – והרי השאלה מתעוררת רק בפרשת וישב, ושם חוזר ומיישב? ועוד: חסר ומלא בעצמם אינם קושיא בפשט – מה קשה כאן? הביאור: ״וימלאו ימיה ללדת״ נראה מיותר – כל לידה באה אחרי מילוי ימי ההריון, ובשום מקום לא נאמר כך. ורש״י מבאר שהוא נאמר כדי ללמד את פירוש ״ויהי בעת לדתה״ שבתמר, שלא נתמלאו ימיה. אבל עדיין: למה נאמר דוקא כאן, אצל רבקה? אלא ש״וימלאו ימיה״ מורה גם על שלימות, וזהו ״תומם״ חסר – ״אחד צדיק ואחד רשע״. גם בזה יש שלימות: עשו נולד בטבע הנוטה לרע כדי שיוכל להגיע למדרגת ״הכובש את יצרו״, שהרמב״ם מחשיבה לשלימה יותר מ״החסיד המעולה״. ומצד רבקה אין כאן חסרון; ותיקון עשו יבוא ע״י תולדות פרץ, ״תאומים״ מלא – משיח צדקנו. ההוראה: טבע הנוטה לרע אינו גזר דין: הוא בא יחד עם הכחות לכבוש אותו.

לקו״ש חכ״ט, עקב א: (בדרך אגב) בכלל דרכו של רש״י בכתיב חסר: כאן – ״תומם חסר״ מורה על חסרון (אחד רשע), ואילו ב״לחת״ (עקב) – החסר מורה על השוואה וגדולה.

כה וַיֵּצֵ֤א הָֽרִאשׁוֹן֙ אַדְמוֹנִ֔י כֻּלּ֖וֹ כְּאַדֶּ֣רֶת שֵׂעָ֑ר^[9] וַיִּקְרְא֥וּ שְׁמ֖וֹ עֵשָֽׂו׃

(כה) אַדְמוֹנִי – סִימָן הוּא שֶׁיְּהֵא שׁוֹפֵךְ דָּמִים (בראשית רבה סג, ח).
כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר – מָלֵא שֵׂעָר כְּטַלִּית שֶׁל צֶמֶר הַמְלֵאָה שֵׂעָר, פלוקייד"א^[10] בְּלַעַ"ז.
וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו – הַכֹּל קָרְאוּ לוֹ כֵן, לְפִי שֶׁהָיָה נַעֲשֶׂה וְנִגְמָר בִּשְׂעָרוֹ כְּבֶן שָׁנִים הַרְבֵּה.

כו וְאַֽחֲרֵי־כֵ֞ן יָצָ֣א אָחִ֗יו וְיָד֤וֹ אֹחֶ֨זֶת֙ בַּֽעֲקֵ֣ב עֵשָׂ֔ו^י״ג וַיִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ יַֽעֲקֹ֑ב וְיִצְחָ֛ק בֶּן־שִׁשִּׁ֥ים שָׁנָ֖ה^[11] בְּלֶ֥דֶת אֹתָֽם^[12]׃

(כו) וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו... – שָׁמַעְתִּי מִדְרַשׁ אַגָּדָה הַדּוֹרְשׁוֹ לְפִי פְּשׁוּטוֹ: בַּדִין הָיָה אוֹחֵז בּוֹ לְעַכְּבוֹ: יַעֲקֹב נוֹצַר מִטִּפָּה רִאשׁוֹנָה, וְעֵשָׂו מִן הַשְּׁנִיָּה. צֵא וּלְמַד מִשְּׁפוֹפֶרֶת שֶׁפִּיהָ קְצָרָה: תֵּן בָּהּ שְׁתֵּי אֲבָנִים זוֹ אַחַר זוֹ – הַנִּכְנֶסֶת רִאשׁוֹנָה תֵּצֵא אַחֲרוֹנָה, וְהַנִּכְנֶסֶת אַחֲרוֹנָה תֵּצֵא רִאשׁוֹנָה. נִמְצָא עֵשָׂו הַנּוֹצָר בָּאַחֲרוֹנָה יָצָא רִאשׁוֹן, וְיַעֲקֹב שֶׁנּוֹצַר רִאשׁוֹנָה יָצָא אַחֲרוֹן. וְיַעֲקֹב בָּא לְעַכְּבוֹ, שֶׁיְּהֵא רִאשׁוֹן לְלֵידָה כְּרִאשׁוֹן לִיצִירָה, וְיִפְטוֹר אֶת רַחְמָהּ וְיִטּוֹל אֶת הַבְּכוֹרָה מִן הַדִּין (בראשית רבה סג, ח).
בַּעֲקֵב עֵשָׂו – סִימָן שֶׁאֵין זֶה מַסְפִּיק לִגְמוֹר מַלְכוּתוֹ עַד שֶׁזֶּה עוֹמֵד וְנוֹטְלָהּ הֵימֶנוּ.
וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב – הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. [אָמַר: אַתֶּם קְרִיתוּן לִבְכוֹרְכֶם שֵׁם (ראו רש"י לפסוק כה), אַף אֲנִי אֶקְרָא לִבְנִי בְכוֹרִי שֵׁם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: "וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב" (בראשית רבה סג, ח).] דָּבָר אַחֵר: אָבִיו קָרָא לוֹ "יַעֲקֹב" עַל שֵׁם אֲחִיזַת הֶעָקֵב.
בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה – עֶשֶׂר שָׁנִים מִשֶּׁנְּשָׂאָהּ, עַד שֶׁנַּעֲשֵׂית בַּת שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּרְאוּיָה לְהֵרָיוֹן. וְעֶשֶׂר שָׁנִים הַלָּלוּ צִפָּה וְהִמְתִּין לָהּ כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה אָבִיו לְשָׂרָה (לעיל טז, ג)^[13]. כֵּיוָן שֶׁלֹּא נִתְעַבְּרָה^[14], יָדַע שֶׁהִיא עֲקָרָה וְהִתְפַּלֵּל עָלֶיהָ^[15]. וְשִׁפְחָה לֹא רָצָה לִשָּׂא, לְפִי שֶׁנִּתְקַדֵּשׁ בְּהַר הַמּוֹרִיָּה לִהְיוֹת עוֹלָה תְמִימָה^י״ד (בראשית רבה סד, ג).

ביאורי רבותינו נשיאינו

י״ג (כה, כו) על הפסוק

תורה אור, מקץ (חנוכה), ד״ה בכה בכסלו: ״ידו״ אותיות יו״ד: יעקב הוא יו״ד עקב – החכמה הנמשכת עד העקב וסוף המדרגות; ״וידו אוחזת בעקב עשו״ – להכניעו תחת הקדושה ולא לתת לו תוקף. וזהו ״בהעלותך את הנרות״ – להמשיך את היו״ד של יעקב גם במדות הטבעיות שבנפש הבהמית.

מאמרים מלוקט ח״ב, ד״ה ושבתי בשלום (מוצאי ש״פ ויצא, ט׳ כסלו תשל״ח): שם יעקב – יו״ד (״ידו״) ועקב: ״וידו אוחזת בעקב עשו״. ולכן יעקב, שבירר את הניצוצות שבחרן, ״מטתו שלמה״ – לא כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ולא כיצחק שיצא ממנו עשו.

מאמרים מלוקט ח״א, ד״ה זה היום (יום ב׳ דר״ה תשמ״א): תורה, הבנה והשגה, שייכת ל״ישראל״ (לי ראש); המצוות, שקיומן בכח המעשה ונתלבשו בגשמיות עוה״ז התחתון, שייכות ל״יעקב״ – על שם ״וידו אוחזת בעקב״.

מאמרים מלוקט ח״ד, ד״ה ושמתי כדכד (ש״פ ראה תשט״ז): ״וידו אוחזת בעקב עשו״ – יעקב יו״ד עקב, שמאיר עד בחינת העקביים: הזהירות בכל הענינים, גם בקלות שבקלות שאדם דש בעקביו.

מאמרים מלוקט ח״ד, ד״ה והיה עקב (ש״פ עקב תשכ״ז): הצמח צדק מפרש ״והיה עקב תשמעון״ – על ״וידו אוחזת בעקב עשו״, עקב דעשו ממש: התוספת באה ע״י בירור חושך הגלות, ובפרט עקבתא דמשיחא.

י״ד (כה, כו) ברש״י

לקו״ש חל״ה, תולדות א: מרש״י (״ויצחק בן ששים שנה״) נמצא: יצחק נולד כשאברהם בן מאה, יעקב – כשיצחק בן ששים, ואברהם חי קע״ה שנה; הרי ששלשת האבות ״ראו זה את זה״ ט״ו שנה. השאלה: ר׳ יהודה החסיד אומר שבט״ו שנים אלו למדו האבות יחד תורה ט״ו שעות ביום; ובספר חסידים – שכל כ״ד שעות היו ״בחפצי שמים״, ולכן ״כ״ד פסוקים יש באברהם יצחק ויעקב בפסוק אחד״. והחיד״א מפרש שט״ו שעות למדו ובט׳ שעות עסקו בתפלה. מה המעלה המיוחדת של שעות התורה על שעות התפלה, עד שכנגדן ״ראו זה את זה״ ט״ו שנה? הביאור: שלשת האבות הם שלשת העמודים – גמילות חסדים, עבודה ותורה – וחסד, גבורה ותפארת; דרכי עבודתם הפכיות. חיבור שלשתם יחד אפשרי רק בלימוד התורה, שבה ״אלו ואלו דברי אלקים חיים״, ובשכל אפשר להבין גם סברות הפכיות; אבל ברגש ובמעשה כל אחד מוגבל לקו אחד. לכן חיבורם בתורה היה בפועל – ט״ו שנה, ט״ו שעות; וחיבורם בכל כ״ד השעות נרמז רק בתורה – בפסוק. וקודם מתן תורה לא יכלה האחדות להגיע לרגש ולמעשה; במתן תורה נתחדש שהאלקות חודרת את הכל. ההוראה: חסידות חב״ד עושה כמתן תורה: ע״י שמכניסה את האור בהבנה והשגה, היא ממשיכה אותו בכל האדם, בכל כ״ד השעות – עד שנתו ועד ה״עקב״; וכך מאירים גם את חושך דורנו.

כז וַֽיִּגְדְּלוּ֙ הַנְּעָרִ֔ים^ט״ו וַיְהִ֣י עֵשָׂ֗ו אִ֛ישׁ יֹדֵ֥עַ צַ֖יִד אִ֣ישׁ שָׂדֶ֑ה^ט״ז וְיַֽעֲקֹב֙ אִ֣ישׁ תָּ֔ם יֹשֵׁ֖ב אֹֽהָלִֽים׃

(כז) וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו – כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ קְטַנִּים לֹא הָיוּ נִכָּרִים בְּמַעֲשֵׂיהֶם, וְאֵין אָדָם מְדַקְדֵּק בָּהֶם מַה טִּיבָם. כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשׂוּ בְנֵי שְׁלוֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, זֶה פֵרַשׁ לְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וְזֶה פֵרַשׁ לַעֲבוֹדָה זָרָה (בראשית רבה סג, י).
יֹדֵעַ צַיִד – לָצוּד וּלְרַמּוֹת אֶת אָבִיו בְּפִיו. וְשׁוֹאֲלוֹ: אַבָּא, הֵיאַךְ מְעַשְּׂרִין אֶת הַמֶּלַח וְאֶת הַתֶּבֶן^י״ז? כַּסָּבוּר אָבִיו שֶׁהוּא מְדַקְדֵּק בְּמִצְווֹת (בראשית רבה סג, י).
אִישׁ שָׂדֶה – כְּמַשְׁמָעוֹ: אָדָם בָּטֵל, וְצוֹדֶה בְקַשְׁתּוֹ חַיּוֹת וְעוֹפוֹת.
תָּם – אֵינוֹ בָקִי בְּכָל אֵלֶּה, כְּלִבּוֹ כֵּן פִּיו. מִי שֶׁאֵינוֹ חָרִיף לְרַמּוֹת קָרוּי "תָּם^י״ח".
יֹשֵׁב אֹהָלִים – אָהֳלוֹ שֶׁל שֵׁם וְאָהֳלוֹ שֶׁל עֵבֶר^י״ט (בראשית רבה סג, י).

ביאורי רבותינו נשיאינו

ט״ו (כה, כז) על הפסוק

לקו״ש ח״כ, תולדות ב: השאלה: הילקוט והזהר מפרשים ״ויגדלו הנערים״ – גדלות רוחנית: ״אף עשו היה בכלל, אלא שקלקל במעשיו״, ואברהם ״היה מחנך להון במצוות״. והרי מיד ממשיך ״ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה״ – ובזה התבטאה גדלותו? הביאור: (המשך לעיל:) עשו הוא כנגד עבודת ״הכובש את יצרו״, ואברהם, שבכחו ״יצוה את בניו״, פעל בו שיכבוש את טבעו בפועל. ״איש שדה״ מצד אברהם ויצחק הוא דבר טוב: העבודה בעולם, ב״שדה״, להתגבר על ההעלמות שבו; ולשם כך צריך להיות ״יודע ציד – לצוד ולרמות״ (רש״י): ללבוש ״לבושי המתברר״, לעסוק באכילה ושתיה וכיו״ב לשם שמים ולברר את הניצוצות שבגשמיות. רק לאחר שפסק חינוך אברהם, עשו ״יצא״ ונעשה איש שדה כפשוטו. ולכן רצה יצחק לברך את עשו, כפי שהוא מצד ״ראשו״; אבל הברכות ניתנו ליעקב, כי רק ״יושב אהלים״, בכח התורה, יכול לברר את העולם. ההוראה: בני יעקב אינם יכולים להסתפק ב״יושב אהלים״ (״כל האומר אין לי אלא תורה...״): קודם – לימוד תורה תמים, בלי לכופף אותה; ואחר כך – לצאת לשדה, לדבר עם יהודי בלשונו ובאופן שיוכל לקבל. וזהו ״יעקב ועשו האמורים בפרשה״ – שתי העבודות נמסרו ליעקב, וכיון שהעבודה בשדה צומחת מן האהל, היא נשארת בדרכי התורה ומקרבת את הגאולה.

ט״ז (כה, כז) על הפסוק

לקו״ש ח״א, פרשת זכור: הקרירות של עמלק מובילה מ״איש יודע ציד״ ל״איש שדה״ – יציאה מן האהלים, אהלו של שם ועבר, תורה שבכתב ושבעל פה. והעצה: לילך בדרכו של ״יעקב איש תם״, ״תומת ישרים תנחם״.

לקו״ש ח״ג, וישב: הנשמה יורדת ל״שדה״ – עולם הזה, מקום הפירוד והקליפות (״עשו איש שדה״) – ועבודתה ״בתוך השדה״: לבטל את הישות והפירוד של הגוף ונה״ב, ולאלם את כל כחותיו לעבודת ה׳.

לקו״ש חכ״ד, שופטים ד: כשמוצאים יהודי ״נופל בשדה״ – שייך ל״עשו איש שדה״, מחוץ למקום תורה ומצוות – צריך לעשות חשבון: באשמת מי הוא שם? והאחריות מוטלת על ״העיר הקרובה״.

מאמרים מלוקט ח״ד, ד״ה אני לדודי (ש״פ ראה תשכ״ו): כפירוש הצמח צדק: גם כשהנשמה (״הנערה״) בשדה, ו״עשו איש שדה״ מחזיק בה, רצונה בקדושה, והיא צועקת במר נפשה.

י״ז (כה, כז) ברש״י

לקו״ש חכ״ה, תולדות א: השאלה: רש״י: עשו היה שואל ״אבא, היאך מעשרין את המלח ואת התבן? כסבור אביו שהוא מדקדק במצוות״. המפרשים אומרים שבחר במלח ותבן כי הם פטורים לגמרי ממעשר – אבל אדרבה, השאלה ״היאך מעשרין״ מגלה עם הארץ, ועשו גדל בבית יצחק וראה שאינו מעשר מלח ותבן! ובמדרש הלשון ״היאך מתקנים״ – למה שינה רש״י ל״מעשרין״? ועוד: כולם יודעים שמעשר הוא עשירית – מה השאלה ״היאך״? הביאור: רש״י מפרש פשוטו של מקרא: אין זה מעשר תבואה שלאחר מתן תורה, אלא המעשר שנהג אז – אברהם נתן למלכי צדק ״מעשר מכל – מכל אשר לו״, וציווה את בניו, ויצחק נהג כן. ובמלח ותבן יש דבר מיוחד: בפני עצמם חשיבותם מועטת, ובתערובת עם דברים אחרים תועלתם גדולה לאין ערוך (מעט מלח נותן טעם בכל התבשיל). ולכן שאל עשו ״היאך״ – לפי איזה ערך מעשרים אותם: כפי שהם לעצמם, או כפי התועלת שבתערובת? ולא היתה זו עם הארצות אלא חשבון. מיינה של תורה: זוהי שאלת בירורו של עשו עצמו: מלח הוא שרש כל הגבורות, והדינים נמתקים רק בשרשם; ותבן הוא הקליפה של החיטה. מה שנראה חסר ערך לעצמו יכול להתגלות כבעל הערך הגדול ביותר כשמתחבר לדבר נעלה ממנו – וכך מתברר לבסוף גם עשו.

י״ח (כה, כז) ברש״י

לקו״ש חי״ד, שופטים א: השאלה: על ״תמים תהיה עם ה׳ אלקיך״ (שופטים) מפרש רש״י: ״התהלך עמו בתמימות ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות, ואז תהיה עמו ולחלקו״. למה אינו מפרש ״תמים״ כפשוטו – שלם? הביאור: הפרשה עוסקת רק בכעשר מצוות (מעונן, מנחש וכו׳), ואין לומר ״תמים״ – שלם בכל תרי״ג מצוות. לכן מפרש ״תמים״ כמו ״יעקב איש תם״, שפירש רש״י כאן ״אינו חריף לרמות״: פשיטות. וזוהי מצוה מיוחדת (לא כרמב״ם, שאינו מונה אותה): לא להיות דואג ולחקור את העתיד בהשתדלות יתירה, אלא לבטוח בה׳ ולקבל בפשיטות כל מה שיבוא – ועי״ז ״תהיה עמו ולחלקו״, וזוכה לארץ ישראל, חלקו של ה׳.

לקו״ש ח״ל, לך לך ב: מעלת התמימות בשלשת האבות: אברהם ״והיה תמים״, יצחק ״עולה תמימה״, יעקב ״איש תם יושב אהלים״; וחידושו של יעקב – ״ויצא יעקב״, לבית לבן, ונשאר תם.

מאמרים מלוקט ח״א, ד״ה ויתן לך (ש״פ תולדות תשכ״ח): (בהערה) עשיית ענייני מרמה ע״י ״יעקב איש תם״ – היפך טבעו – כדי לקבל הברכות, היתה ״מסירות נפש ממש״ (סה״מ תש״ג).

י״ט (כה, כז) ברש״י

תורה אור, נח, ד״ה ויאמר ה׳ הן עם אחד: יעקב – תפארת, ״שלימו דאבהן״, ״יושב אהלים״ בלשון רבים: שמחבר חסד וגבורה, שלא יהיו נגדיים זה לזה.

תורה אור, בראשית, ד״ה יבל הוא היה: ״אהל״ – אור מקיף; יעקב ״יושב אהלים״ המשיך מן המקיפים עד שגם רעיית הצאן שלו היתה המשכה למטה.

אגרות קודש ח״ה, א׳רצח: כמבואר באור התורה: ״שם״ – תורה שבכתב, שמותיו של הקב״ה; ״עבר״ – תורה שבעל פה, ״והוא עבר לפניהם״, ההמשכה והגילוי. ולכן ״לתורה״ כנגד יעקב, ״לחופה״ – יצחק, ״למעשים טובים״ – אברהם.

אגרות קודש חכ״ד, ט׳מה: ישמעאל ועשו גדלו בבתים טובים ובחרו בדרך אחרת; יעקב ״יושב אהלים״ לא רק ישב באהלי תורה, אלא דאג להמשכם – ושלח את יהודה להקים ישיבה במצרים – ולכן ״מטתו שלמה״. ובכך מובטח הנחת: מי שקובע עתים לתורה ומחנך את בניו בישיבות.

אגרות קודש חכ״ב, ח׳תקנג: בכל יהודי שתי נפשות: עשו – הנפש הבהמית שקודמת, ״איש שדה״; יעקב – נפש האלקית, ״איש תם״ שנאמנה גם בשעת החטא, ״יושב אהלים״ – תורה שבכתב ושבעל פה, ומהלימוד למעשה. ״וידו אוחזת בעקב עשו״ – ירידת הנשמה בגוף ונה״ב היא כדי לבררם ולעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

כח וַיֶּֽאֱהַ֥ב יִצְחָ֛ק אֶת־עֵשָׂ֖ו כִּי־צַ֣יִד בְּפִ֑יו^כ׳ וְרִבְקָ֖ה אֹהֶ֥בֶת אֶֽת־יַעֲקֹֽב׃

(כח) בְּפִיו – כְּתַרְגּוּמוֹ: בְּפִיו שֶׁל יִצְחָק ("אֲרֵי מִצֵּידֵיהּ הֲוָה אָכֵיל"). וּמִדְרָשׁוֹ: בְּפִיו שֶׁל עֵשָׂו, שֶׁהָיָה צָד אוֹתוֹ וּמְרַמֵּהוּ בִדְבָרָיו.

ביאורי רבותינו נשיאינו

כ׳ (כה, כח) על הפסוק

תורה אור, תולדות, ד״ה ראה ריח בני: השאלה: ״כי ציד בפיו״ – שהיה מרמהו בשאלות ״איך מעשרין את התבן״; ואם יצחק ידע מי הוא עשו, איך היה חשוב בעיניו כל כך? הביאור: עשו הוא ״סוספיתא דדהבא״, פסולת הגבורה של יצחק, ו״רישא דעשו בעטפוי דיצחק״ – שרשו המקיף בקדושה; ויצחק רצה להמשיך אליו ברכה ישירות, ובאמת היתה צריכה לבוא ע״י יעקב.

כט וַיָּ֥זֶד יַֽעֲקֹ֖ב נָזִ֑יד^[16] וַיָּבֹ֥א עֵשָׂ֛ו מִן־הַשָּׂדֶ֖ה וְה֥וּא עָיֵֽף׃

(כט) וַיָּזֶד – לְשׁוֹן בִּשּׁוּל, כְּתַרְגּוּמוֹ ("וּבַשֵּׁיל").
וְהוּא עָיֵף – בִּרְצִיחָה, כְּמָה דְּתֵימָא (ירמיהו ד, לא): "כִּי עָיְפָה נַפְשִׁי לְהֹרְגִים" (בראשית רבה סג, יב).

ל וַיֹּ֨אמֶר עֵשָׂ֜ו אֶֽל־יַעֲקֹ֗ב הַלְעִיטֵ֤נִי נָא֙ מִן־הָֽאָדֹ֤ם הָֽאָדֹם֙ הַזֶּ֔ה כִּ֥י עָיֵ֖ף אָנֹ֑כִי עַל־כֵּ֥ן קָרָֽא־שְׁמ֖וֹ אֱדֽוֹם׃

(ל) הַלְעִיטֵנִי – אֶפְתַּח פִּי וּשְׁפוֹךְ הַרְבֵּה לְתוֹכָהּ, כְּמוֹ שֶׁשָּׁנִינוּ (מסכת שבת פרק כד משנה ג): "אֵין אוֹבְסִין אֶת הַגָּמָל אֲבָל מַלְעִיטִין אוֹתוֹ" (בראשית רבה סג,יב).
מִן הָאָדֹם הָאָדֹם – עֲדָשִׁים אֲדֻמּוֹת. וְאוֹתוֹ הַיּוֹם מֵת אַבְרָהָם, שֶׁלֹּא יִרְאֶה אֶת עֵשָׂו בֶּן בְּנוֹ יוֹצֵא לְתַרְבּוּת רָעָה. וְאֵין זוֹ "שֵׂיבָה טוֹבָה" שֶׁהִבְטִיחוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְפִיכָךְ קִצֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָמֵשׁ שָׁנִים מִשְּׁנוֹתָיו: שֶׁיִּצְחָק חַי מֵאָה וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְזֶה מֵאָה וְשִׁבְעִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה. וּבִשֵּׁל יַעֲקֹב עֲדָשִׁים לְהַבְרוֹת אֶת הָאָבֵל (בראשית רבה סג, יא-יב).
וְלָמָּה עֲדָשִׁים? שֶׁדּוֹמוֹת לְגַלְגַּל, שֶׁהָאֲבֵלוּת גַּלְגַּל הַחוֹזֵר בָּעוֹלָם. [וְעוֹד: מָה עֲדָשִׁים אֵין לָהֶם פֶּה, כָּךְ הָאָבֵל אֵין לוֹ פֶּה שֶׁאָסוּר לְדַבֵּר (בראשית רבה סג,יד). וּלְפִיכָךְ הַמִּנְהָג לְהַבְרוֹת אֶת הָאָבֵל בִּתְחִלַּת מַאֲכָלוֹ בֵּיצִים, שֶׁהֵם עֲגֻלִּים וְאֵין לָהֶם פֶּה, כָּךְ אָבֵל אֵין לוֹ פֶּה, כִּדְאַמְרִינָן בְּמוֹעֵד קָטָן (דף כ"א ע"ב): אָבֵל כָּל שְׁלוֹשָׁה יָמִים הָרִאשׁוֹנִים אֵינוֹ מֵשִׁיב שָׁלוֹם לְכָל אָדָם, וְכָל שֶׁכֵּן שֶׁאֵינוֹ שׁוֹאֵל בַּתְּחִלָּה. מִשְּׁלוֹשָׁה וְעַד שִׁבְעָה מֵשִׁיב וְאֵינוֹ שׁוֹאֵל, וְכוּ'.]

לא וַיֹּ֖אמֶר יַֽעֲקֹ֑ב מִכְרָ֥ה כַיּ֛וֹם אֶת־בְּכֹֽרָתְךָ֖ לִֽי׃

(לא) מִכְרָה כַיּוֹם – כְּתַרְגּוּמוֹ: "כְּיוֹם דִּלְהֵן" – כַּיּוֹם שֶׁהוּא בָּרוּר, כָּךְ מְכוֹר לִי מְכִירָה בְּרוּרָה.
בְּכֹרָתְךָ – לְפִי שֶׁהָעֲבוֹדָה בִּבְכוֹרוֹת^כ״א. אָמַר יַעֲקֹב: אֵין רָשָׁע זֶה כְדַאי שֶׁיַּקְרִיב לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.

ביאורי רבותינו נשיאינו

כ״א (כה, לא) ברש״י

אגרות קודש חי״ח, ו׳תשמח: בביאור שיטת אדה״ז שעבודת הבכורות היתה גם בבכור לאב בלבד, מביא הרבי את בעלי התוספות (הדר זקנים): ״מכרה כיום״ – על העבודה, ועל הירושה נתן יעקב לעשו ממון רב; ויעקב היה בכור מן הדין, ״מטפה ראשונה״, ובכל זאת הוצרך למכירה, כי מי יאמין שהוא הטפה הראשונה. ובזה חולקים על המדרש שברש״י (כה, כו).

לב וַיֹּ֣אמֶר עֵשָׂ֔ו הִנֵּ֛ה אָֽנֹכִ֥י הוֹלֵ֖ךְ לָמ֑וּת^[17] וְלָמָּה־זֶּ֥ה לִ֖י בְּכֹרָֽה׃

(לב) הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת – [מִתְנוֹדֶדֶת וְהוֹלֶכֶת הִיא הַבְּכוֹרָה, שֶׁלֹּא תְהֵא כָּל עֵת הָעֲבוֹדָה בִּבְכוֹרוֹת, כִּי שֵׁבֶט לֵוִי יִטּוֹל אוֹתָהּ. וְעוֹד] אָמַר עֵשָׂו: מַה טִּיבָהּ שֶׁל עֲבוֹדָה זוֹ? אָמַר לוֹ כַּמָּה אַזְהָרוֹת וְעוֹנָשִׁין וּמִיתוֹת תְּלוּיִין בָּהּ. כְּאוֹתָהּ שֶׁשָּׁנִינוּ (תוספתא, זבחים פרק יב): "אֵלּוּ הֵן שֶׁבְּמִיתָה: ...שְׁתוּיֵי יַיִן וּפְרוּעֵי רֹאשׁ". אָמַר: אֲנִי הוֹלֵךְ לָמוּת עַל יָדָהּ, אִם כֵּן מַה חֵפֶץ לִי בָּהּ?

לג וַיֹּ֣אמֶר יַֽעֲקֹ֗ב הִשָּׁ֤בְעָה לִּי֙ כַּיּ֔וֹם וַיִּשָּׁבַ֖ע ל֑וֹ וַיִּמְכֹּ֥ר אֶת־בְּכֹֽרָת֖וֹ לְיַֽעֲקֹֽב^[18]׃

לד וְיַֽעֲקֹ֞ב נָתַ֣ן לְעֵשָׂ֗ו לֶ֚חֶם וּנְזִ֣יד עֲדָשִׁ֔ים וַיֹּ֣אכַל וַיֵּ֔שְׁתְּ וַיָּ֖קָם וַיֵּלַ֑ךְ וַיִּ֥בֶז עֵשָׂ֖ו אֶת־הַבְּכֹרָֽה׃{פ}

(לד) וַיִּבֶז עֵשָׂו – הֵעִיד הַכָּתוּב עַל רִשְׁעוֹ, שֶׁבִּזָּה עֲבוֹדָתוֹ שֶׁל מָקוֹם.

פרק כו

א וַיְהִ֤י רָעָב֙ בָּאָ֔רֶץ מִלְּבַד֙ הָֽרָעָ֣ב הָֽרִאשׁ֔וֹן אֲשֶׁ֥ר הָיָ֖ה בִּימֵ֣י אַבְרָהָ֑ם וַיֵּ֧לֶךְ יִצְחָ֛ק אֶל־אֲבִימֶ֥לֶךְ מֶֽלֶךְ־פְּלִשְׁתִּ֖ים גְּרָֽרָה׃

ב וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהוָ֔ה וַיֹּ֖אמֶר אַל־תֵּרֵ֣ד מִצְרָ֑יְמָה שְׁכֹ֣ן בָּאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ׃

(ב) אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה – שֶׁהָיָה דַעְתּוֹ לָרֶדֶת מִצְרַיְמָה, כְּמוֹ שֶׁיָּרַד אָבִיו בִּימֵי הָרָעָב. אָמַר לוֹ: "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה", שֶׁאַתָּה עוֹלָה תְּמִימָה, וְאֵין חוּצָה לָאָרֶץ כְּדַאי לָךְ^כ״ב (בראשית רבה סד, ג).

ביאורי רבותינו נשיאינו

כ״ב (כו, ב) ברש״י

לקו״ש חט״ו, תולדות ב: השאלה: המדרש אומר על ״גור בארץ הזאת״: ״אתה עולה תמימה; מה עולה אם יצאה חוץ לקלעים נפסלה, אף אתה אם יצאת חוץ לארץ נפסלת״. רש״י מפרש על ״אל תרד מצרימה״: ״שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך״ – לא ״נפסלת״, אלא שחו״ל אינו ראוי לו. ועוד: אברהם ירד למצרים ברעב, ויצא לחרן אחרי ברית בין הבתרים – הרי שאיסור יציאה מן הארץ לא חל עדיין, ומה מועיל ש״אתה עולה תמימה״? הביאור: לפני מתן תורה מצוות לא יכלו לשנות את החפץ ולקבוע בו קדושה – ״גזירה שהעליונים לא ירדו לתחתונים״; לכן גם קדושת הארץ נקבעה רק אחרי מתן תורה, בכיבוש. ושלילת היציאה אינה מצד קדושת הארץ אלא מצד ״יוצא חוץ למחיצתו״ – כבשר קדשים שיצא חוץ לגבולו, שנאסר מפני שיצא ממקומו הקבוע. לפי המדרש, ״אמירתו של הקב״ה מעשה היא״ – הארץ כבר היתה של האבות מברית בין הבתרים, וע״י שהקב״ה ציווה להעלות את יצחק לעולה, נקבעה הארץ כמחיצתו, ולכן ״נפסלת״. לפי רש״י – ״אמירתו של הקב״ה כאילו עשויה״ – עדיין לא נעשתה הארץ של ישראל; אלא שבחו״ל, ״בית אבי״, הקב״ה הוא רק ״אלקי השמים״ ושמו אינו רגיל בפי הבריות, ולכן לעולה תמימה ״אין חו״ל כדאי לך״. ההוראה: רש״י, פשוטו של מקרא, מתחשב רק במעשה בפועל – ודוקא ע״י המעשה בפועל של ישראל (הכיבוש) נשתנתה הארץ בעצמותה ונעשתה ארץ ישראל לעולם. מעשה יהודי למטה קובע את הקדושה בגשמיות העולם עצמה.

לקו״ש חכ״ה, תולדות ב: השאלה: ״מעשה אבות סימן לבנים״ – וגם נתינת כח. מה הסימן והכח מכך שיצחק, ״עולה תמימה״, לא יצא לחו״ל ברעב, בשונה מאברהם (וגם מיעקב)? הביאור: בפשטות – מקומם האמיתי של ישראל הוא על שולחן אביהם, בארץ ישראל, ולכן גם בגלות אין להם מנוחה, ומבקשים בכל יום ״את צמח דוד״ ״ותחזינה עינינו״; ולעתיד דוקא ליצחק יאמרו ״כי אתה אבינו״. ובכל יהודי: יש שני קווים, יששכר וזבולון – ״יששכר באהליך״ ו״זבולון בצאתך״. מאברהם, שירד למצרים וקרא ״בשם ה׳ א-ל עולם״ מעיר לעיר ועשה נפשות בחרן – הכח לצאת ממקומו ולהביא קדושה חוצה; ומיצחק, שלא יצא, ואף בארץ לא מצינו שיצא ממקומו לעסוק עם אחרים – הכח לעבודה ״בפנים״: לעמוד בתוקף במקומו ולהאיר עד כדי כך שאחרים באים אליו. ההוראה: שתי הדרכים נחוצות וכל יהודי יורש את שתיהן; אבל דוקא פרשת יצחק נקראת ״תולדות״, כי רק הדרך השניה מולידה ״תולדות״ הדומים לאב. השעות של לימוד ״בפנים״ אינן זמן שנלקח מקירוב אחרים – הן העושות את הקירוב לאמיתי.

לקו״ש חכ״ה, תולדות ג: השאלה: יצחק נתקדש בקדושת עולה ״כאילו נשחט בני... כאילו נשרף ונעשה דשן״ (רש״י), ולכן ״אין חו״ל כדאי לך״. אבל חז״ל אומרים שזכות העקדה היא ש״אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח״, ובו ידעו בבית שני את מקום המזבח; והרי דשן הקרבן צריך תרומת הדשן והוצאת הדשן מעל המזבח! ועוד: אפר הוא כבר מציאות חדשה (כשריפת חמץ), והנחת רוח של עולה היא ב״ריח ניחוח״ בשעת השריפה ולא אחריה – איך ״אפרו של יצחק״ מבטא זכות קיימת? הביאור: בפשטות – בעקדה, שהיא כבמה קטנה, אין ״אצל המזבח״ ואין צורך לפנות מקום למערכה, ולכן נשאר האפר על המזבח (״כל הנוגע במזבח יקדש״). ובפנימיות: יש זכות שעברה, זכות שפעולתה נמשכת, ויש מעשה שמתחדש תמיד כאילו נעשה עכשיו (כמילה של דוד). אפרו של יצחק נשאר ״צבור על גבי המזבח״ – המסירות נפש שלו חדרה גם בצד הגשמי, ״האפר״ עצמו נעשה קודש; ולכן גם כל גופו קדוש וחו״ל אינו כדאי לו. ההוראה: כך בכל יום: תפלת השחר צריכה להעלות גם את הגוף עם הנשמה; ואז גם כשיהודי יוצא לעולם, הוא ״בחוץ״ רק בחיצוניות, ובפנימיות כל עיסוקו מכוון לעבודת ה׳ של יום המחרת.

לקו״ש ח״א, וירא: יצחק, ״עולה תמימה״, לא היה לו שייכות כלל למצרים ולחוץ לארץ; ובארץ עסק בחפירת בארות – גילוי אלקות בדרך העלאה, להסיר את מה שמכסה על המים החיים שבכל יהודי.

לקו״ש ח״ל, ויגש ג: רש״י מדייק ״אין חוצה לארץ כדאי לך״ ולא ״אסור לצאת״: (א) רק ביצחק, ה״עולה תמימה״; (ב) ההפרש בין א״י לחו״ל בזמן האבות לא היה מצד קדושה בחפצא של הארץ.

לקו״ש ח״י, ויחי א: (בדרך אגב) השאלה: איך שנות יעקב במצרים היו מבחר שנותיו, ובפרט לעומת ארץ ישראל, המקום המתאים ל״עולה תמימה״? הביאור: יעקב ״התקין לו בית תלמוד״ במצרים, והתורה מגביהה את הלומד למעלה מכל הגבלות.

ג גּ֚וּר בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את^[19] וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖ וַאֲבָֽרְכֶ֑ךָּ כִּֽי־לְךָ֣ וּֽלְזַרְעֲךָ֗ אֶתֵּן֙ אֶת־כָּל־הָֽאֲרָצֹ֣ת הָאֵ֔ל וַהֲקִֽמֹתִי֙ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֔ה^[20] אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתִּי לְאַבְרָהָ֥ם^[21] אָבִֽיךָ^[22]׃

(ג) הָאֵל – כְּמוֹ "הָאֵלֶּה".

ד וְהִרְבֵּיתִ֤י אֶֽת־זַרְעֲךָ֙ כְּכֽוֹכְבֵ֣י הַשָּׁמַ֔יִם וְנָֽתַתִּ֣י לְזַרְעֲךָ֔ אֵ֥ת כָּל־הָֽאֲרָצֹ֖ת הָאֵ֑ל וְהִתְבָּֽרְכ֣וּ בְזַרְעֲךָ֔ כֹּ֖ל גּוֹיֵ֥י הָאָֽרֶץ׃

(ד) וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ – אָדָם אוֹמֵר לִבְנוֹ: יְהֵא זַרְעֲךָ כְּזַרְעוֹ שֶׁל יִצְחָק. וְכֵן בְּכָל הַמִּקְרָא, וְזֶה אָב לְכֻלָּן: "בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂימְךָ..." (להלן מח, כ). וְאַף לְעִנְיַן הַקְּלָלָה מָצִינוּ כֵן (במדבר ה, כז): "וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה", שֶׁהַמְקַלֵּל שׂוֹנְאוֹ אוֹמֵר: תְּהֵא כִּפְלוֹנִית. וְכֵן (ישעיהו סה, טו): "וְהִנַּחְתֶם שִׁמְכֶם לִשְׁבוּעָה לִבְחִירַי", שֶׁהַנִּשְׁבַּע אוֹמֵר: אֱהֵא כִפְלוֹנִי אִם עָשִׂיתִי כָךְ וָכָךְ.

ה עֵ֕קֶב אֲשֶׁר־שָׁמַ֥ע אַבְרָהָ֖ם בְּקֹלִ֑י^כ״ג וַיִּשְׁמֹר֙ מִשְׁמַרְתִּ֔י מִצְוֹתַ֖י חֻקּוֹתַ֥י וְתֽוֹרֹתָֽי׃^כ״ד

(ה) שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקוֹלִי – כְּשֶׁנִּסִּיתִי אוֹתוֹ.
וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי – גְּזֵרוֹת לְהַרְחָקָה עַל הָאַזְהָרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה, כְּגוֹן: שְׁנִיּוֹת לָעֲרָיוֹת וּשְׁבוּת לַשַּׁבָּת^כ״ה (יבמות כ"א ע"א).
מִצְוֹתַי – דְּבָרִים שֶׁאִלּוּ לֹא נִכְתְּבוּ רְאוּיִין הֵם לְהִצְטַוּוֹת, כְּגוֹן: גֶּזֶל וּשְׁפִיכוּת דָּמִים.
חֻקּוֹתַי – דְּבָרִים שֶׁיֵּצֶר הָרָע וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם מְשִׁיבִין עֲלֵיהֶם, כְּגוֹן אֲכִילַת חֲזִיר וּלְבִישַׁת שַׁעְטְנֵז, שֶׁאֵין טַעַם בַּדָּבָר, אֶלָּא גְּזֵרַת הַמֶּלֶךְ וְחֻקּוֹתָיו עַל עֲבָדָיו^כ״ו (יומא סז ע"ב).
וְתוֹרֹתָי – לְהָבִיא תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינָי (יומא כ"ח ע"ב) (בראשית רבה סד, ד).

ביאורי רבותינו נשיאינו

כ״ג (כו, ה) על הפסוק

לקו״ש ח״ד, ואתחנן: ״עקב אשר שמע אברהם בקולי״ – גם העקב שלו שמע אלקות. וכך צריכה התורה לחדור גם ב״עקב״, המעשה, כקול מתן תורה שחדר גם בגשמי.

מאמרים מלוקט ח״א, ד״ה ויאמר ה׳ אל אברם (מוצאי ש״פ לך לך תשל״ח): על ידי מסירות נפש של אברהם נפעל שגם העקב שלו ״האט דערהערט״ (שמע) אלקות, וזה נתן כח לכל אחד מישראל. (ועד״ז במאמרים ח״ב, ד״ה ת״ר מצות נר חנוכה, וח״א, ד״ה ביום השמיני עצרת.)

לקו״ש ח״כ, נח א: הראב״ד (על הרמב״ם ״בן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו״): ״בן שלש שנים, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי – מנין עק״ב״ (קע״ב). לרמב״ם ההכרה העיקרית מצד שכל האדם; לראב״ד – מלמעלה, מצד ״קולי״, קול ה׳.

כ״ד (כו, ה) על הפסוק

לקו״ש חל״ה, תולדות ב: השאלה: במשנה (סוף קידושין): ״מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו׳״; וביומא: ״אמר רב, קיים אברהם אבינו כל התורה כולה״ (ושואלת הגמרא ״ואימא שבע מצוות״). מה מחדש רב על המשנה? המהרש״א מפרש ש״עשה״ – מצוות עשה, ו״קיים״ – גם לאוין; אבל וכי יעלה על הדעת שאברהם לא נזהר בלאוין? ואין לפרש שהמשנה מדברת רק בלימוד התורה, שהרי מביאה ״וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי״. ויש מפרשים ש״קיים״ פירושו שנצטווה – והחיד״א כותב שאין מי שסובר שאברהם נצטווה יותר ממילה ושבע מצוות. הביאור: יש שני אופנים במצב התורה קודם מתן תורה: (א) ״החפצא״ של תורה ומצוות כבר היה (״התורה קדמה לעולם״), רק ה״גברא״ לא נצטווה – וממילא מעשה האבות הוא ״אינו מצווה ועושה״, שנקרא קיום מצוה (כנשים במצוות עשה שהזמן גרמא); (ב) קודם מתן תורה לא היה גם החפצא, והוא נתחדש במתן תורה. המשנה, ״עשה... עד שלא ניתנה״ – כאופן השני: מעשה בלבד; רב, ״קיים״ – כאופן הראשון: קיום מצוה, אלא שלא נצטווה. וכנגד זה במשנה (בדברי ר׳ נהוראי) ובגמרא – שלש דרגות בלימוד התורה: מה שמחויב כל אחד; מה שמקבל על עצמו מאהבת התורה; ומי שבטחונו בה׳ כה גדול שעושה רצון המקום באופן חדש ו״מלאכתו נעשית ע״י אחרים״ (כר׳ נהוראי ורשב״י). ההוראה: אברהם לא חיכה לציווי – ״עשה״ את התורה עוד לפני שניתנה, ובכך המשיכה לכל בניו. לא מכולם תובעים אותה מדה, אבל כל דרגה היא התקשרות נוספת עם התורה.

תורה אור, יתרו, ד״ה משה ידבר: השאלה: מה חידש מתן תורה, אם כבר ״קיים אברהם את כל התורה . . ואפילו עירובי תבשילין״? הביאור: עיקר עבודת אברהם היתה ההמשכה בעולמות העליונים, בחכמה וחסד דאצילות – ״מצותי״ דוקא, מצוות שהקב״ה עושה בעצמו; ובמתן תורה נמשך האור למטה, בגשמיות.

תורה אור, לך לך, ד״ה ענין לך לך: השאלה: ״קיים אברהם כל התורה כולה״ – איך הניח תפילין שנזכר בהן יציאת מצרים, קודם הגלות? הביאור: יש פנימיות וחיצוניות, וקיומו של אברהם היה בפנימיות; ולכן לא קבל אברהם את התורה במצוות מעשיות, עד שנולד יעקב התמים שבניו קבלוה.

לקוטי תורה, במדבר, ד״ה בשעה שהקדימו: ״וישמור משמרתי״ – נקרא ״משמרת״, שעדיין לא ניתנה להאיר על הארץ בגילוי כבשעת מתן תורה.

לקוטי תורה, שלח, ד״ה ויאמרו אל כל עדת: ״קיים אברהם את כל התורה כולה״ – ברוחניות, במחשבה, שהמשיך את האורות שהמצוות ממשיכות. וכך היו סבורים המרגלים, שיקיימו המצוות ברוחניות בלבד, בלי עשייה גשמית.

לקו״ש חט״ו, לך לך ב: לימוד התורה וקיום המצוות של האבות היו קודם הציווי – ״אינו מצווה ועושה״ – והם הכנה למתן תורה ולגלות מצרים.

לקו״ש חל״ה, לך לך ג: השאלה: אם קיים אברהם כל התורה, איך מל ביום הכפורים, והרי מילה שלא בזמנה אינה דוחה? הביאור: בפשט – ביום שנצטווה מל, וזו מילה בזמנה; ובעומק – המילה שלמעלה מגדרי התורה. (וכן חכ״ה, וירא ג: למה לא מל עד שנצטווה? – נברא, שהוא בעל שינוי, אינו יכול בכח עצמו לעשות ״ברית עולם״.)

כ״ה (כו, ה) ברש״י

לקו״ש ח״ה, ויצא ב: מפרש״י ״שניות לעריות״ מוכרח שנזהרו גם בעריות שמצד הקורבה לאב (שכל השניות, לבד מאם אמו, הן מצד האב) – ומכאן לשאלה איך נשא יעקב שתי אחיות.

לקו״ש ח״ה, בראשית ג: מפרש״י ששמר אברהם גם ״שבות לשבת״ – מובן שגם הקב״ה, כביכול, שמר זאת בשבת בראשית (״ויכל אלקים ביום השביעי״).

לקו״ש חט״ו, נח ג: אברהם שמר את השבת (כפרש״י כאן), וידוע הקושי איך היה מותר לו לשבות, והרי בני נח ״לא ישבותו״.

כ״ו (כו, ה) ברש״י

לקו״ש חי״ז, בחוקותי א: רש״י כאן מחלק ״מצותי – דברים שאלו לא נכתבו ראויין הן להצטוות; חקותי – דברים שיצה״ר ואומות העולם משיבין עליהם... גזירת המלך״. השאלה: על ״אם בחקותי תלכו״ (בחוקותי) מפרש רש״י ״שתהיו עמלים בתורה״, ומביא את כל הדרשה ״יכול זה קיום המצוות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצוות אמור״. והרי לפי רש״י כאן היה אפשר לפרש בפשטות ״בחקותי״ – סוג החוקים שלמעלה מן השכל, ו״מצותי״ – המצוות השכליות? ועוד: ״ואת מצותי תשמרו״ מפרש שם רש״י ״הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים״ – ולכאורה סותר ל״הרי קיום המצוות אמור״. והשיחה מבררת את פירוש רש״י שם ע״פ ההבדל בין לימוד ״למיגרס״ לעמל התורה.

לקו״ש חי״ד, נצבים א: קיום התורה ומצוותיה צריך להיות מפני שהוא רצון ה׳ – ״חוק״ – ולא מפני השכר או מפני שהיא מצוה שכלית; וכולן חוק ורצון ה׳.

¹ לכאורה לא מצינו פדן ארם קודם, אלא "ארם נהרים עיר נחור". (אצל יעקב מצינו כתוב כמה פעמים שיצחק שלחו לפדן ארם, והרי יעקב עבד אצל לבן, שמסופר כאן. אבל א. אפשר שעברו משם לפדן ארם. וב. רש"י אומר "לא נכתב .. פדן ארם" בתמיה, אבל לא מצינו). וצ"ל שלרש"י פשוט שארם נהרים ופדן ארם הם אותו מקום.
² יבמות סד ע"א
³ בגמרא יבמות סה, א מבואר שרבקה היתה עקרה עשרים שנה, כי הולידה עשרים שנה אחרי נישואיה ליצחק כמבואר בהפסוק ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה, ולקמן ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם.. ובגמרא שם שגם יצחק הי' עקור ולכן לא נשא עוד אשה אף שעברו עשר שנים כמבואר במשנה שם. ובתו' שם ד"ה ולילף מיצחק מבואר שאף אם נאמר שרבקה היתה בת ג' כשנישאה ליצחק מ"מ הם היו יולדות בשנים מוקדמות. ובתו' מביא דעה שעד שהיתה בת י"ג לא היתה ראוי' ללדת ועברו עשר שנים מהזמן שראוי ללדת עד שילדה את התאומים
⁴ עבודה זרה י"א ע"א
⁵ עבודה זרה ב' ע"ב] [מגילה ו' ע"א
⁶ רש"י בראשית לח, כז
⁷ רש"י בראשית לח, כז
⁸ ברכות ה, ב
⁹ פסחים ה,א
¹⁰ flocheide = אריג צמרי
¹¹ רש"י בראשית לה, כט
¹² רש"י בראשית כח, ט
¹³ היינו שהמתין עשר שנים משעה שראויה להריון, למעוטי מג' עד יג, שאז לא היתה ראויה להריון עדיין
¹⁴ וכבר היתה בת 23
¹⁵ כדלעיל טז, ג, אצל אברהם, והוא עשרים שנה לאחר הנשואין של יצחק לרבקה, שהוא נשא אותה כשהוא בן ארבעים
¹⁶ סוטה יא, א] [רש"י שמות יח, יא
¹⁷ רש"י שמות ב, ה] [סוטה יב, ב
¹⁸ ברכות ז, ב
¹⁹ רש"י בראשית טו, יג] [רש"י שמות יג, ה
²⁰ רש"י בראשית מט, כו
²¹ רש"י שמות ו, ד
²² רש"י שמות לב, יג

Parshas Toldos opens with Yitzchak's family: his marriage to Rivkah at forty, twenty years of waiting and prayer, and the birth of twins who struggle even before they are born. Yaakov and Esav grow up on two different paths, the "man of the field" and the "wholesome man who dwells in tents", and Esav sells his birthright for a pot of lentils. A famine then strikes, and Hashem tells Yitzchak not to go down to Egypt but to stay in the land, renewing to him the promises He made to Avraham, "because Avraham listened to My voice".

Each pasuk is translated and explained, followed by each comment of Rashi, translated and explained. Numbered notes explain sources and terms; the notes marked with Hebrew letters (in brown) gather where our Rebbeim explain the pasuk or the Rashi: in Likkutei Sichos, Maamarim Melukatim, Torah Ohr, Likkutei Torah and Igros Kodesh, each with its question and answer in brief and a link to the source.

יט וְאֵ֛לֶּה תּֽוֹלְדֹ֥ת יִצְחָ֖ק בֶּן־אַבְרָהָ֑ם אַבְרָהָ֖ם הוֹלִ֥יד אֶת־יִצְחָֽק׃

19 And these are the offspring of Yitzchak^א׳ son of Avraham: Avraham begot Yitzchak.^ב׳

The verse seems to say the same thing twice: "Yitzchak son of Avraham", and again "Avraham begot Yitzchak". It also announces "the offspring of Yitzchak" but goes on to tell of Yitzchak's marriage and of the years before his sons were born. Rashi answers both points.

(יט) וְאֵלֶה תּוֹלְדוֹת יִצְחָק – יַעֲקֹב וְעֵשָׂו הָאֲמוּרִים בַּפַּרָשָׁה.
אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק – [לְאַחַר שֶׁקָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁמוֹ אַבְרָהָם, אַחַר כָּךְ הוֹלִיד אֶת יִצְחָק. דָּבָר אַחֵר:] עַל יְדֵי שֶׁכָּתַב הַכָּתוּב "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", הוּזְקַק לוֹמַר "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק". לְפִי שֶׁהָיוּ לֵיצָנֵי הַדּוֹר אוֹמְרִים: מֵאֲבִימֶלֶךְ נִתְעַבְּרָה שָׂרָה, שֶׁהֲרֵי כַמָּה שָׁנִים שָׁהֲתָה עִם אַבְרָהָם וְלֹא נִתְעַבְּרָה הֵימֶנּוּ. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא? צָר קְלַסְתֵּר פָּנָיו שֶׁל יִצְחָק דּוֹמֶה לְאַבְרָהָם, וְהֵעִידוּ הַכֹּל "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק". וְזֶהוּ שֶׁכָּתַב כַּאן "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", שֶׁהֲרֵי עֵדוּת יֵשׁ שֶׁ"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק" (בבא מציעא פ"ז ע"א).

"וְאֵלֶה תּוֹלְדוֹת יִצְחָק" ("And these are the offspring of Yitzchak") — Yaakov and Esav, who are spoken of in this parsha.^ג׳

"Offspring" here means his children, even though they appear only a few verses later, after the account of how they came to be born.

"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק" ("Avraham begot Yitzchak") — [Only after the Holy One, blessed be He, called him Avraham^[1] did he beget Yitzchak. Another explanation:] Because Scripture wrote "Yitzchak son of Avraham", it had to say "Avraham begot Yitzchak". For the scoffers of the generation were saying, "Sarah conceived from Avimelech", since she had lived with Avraham for many years and had not conceived from him.^[2] What did the Holy One, blessed be He, do? He formed the features of Yitzchak's face to resemble Avraham's, and everyone testified that "Avraham begot Yitzchak".^ד׳ This is why it writes here "Yitzchak son of Avraham": for there is testimony that "Avraham begot Yitzchak".^[3]

The second phrase is not a repetition but the proof of the first: one could call Yitzchak "son of Avraham" without fear of the scoffers, because his very face showed that Avraham was his father.

Our Rebbeim explain

א׳ (25:19, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 15, Toldos 1: The Midrash: "And these" adds to the earlier ones (the offspring of Yishmael), and "the offspring of Yitzchak" is Esav. Questions: (a) Where in this parsha is Esav stressed more than Yaakov, so that "the offspring of Yitzchak" means Esav? (b) Yishmael repented in his father's lifetime, while Esav never did (he even held up Yaakov's burial). Yet Yishmael is not counted as a Jew and does not inherit ("the son of this handmaid shall not inherit"), while Esav is a "Jew who has strayed" and an heir ("To Esav I gave an inheritance"). It cannot be because Yishmael was a handmaid's son, since Yaakov's sons from the handmaids were tribes. (c) "The head of Esav lies in Yitzchak's lap", yet a wicked person is not buried beside a tzaddik! Answer: Avraham's service runs "from Above to below": he brought awareness of G-d even to Arabs who "bow to the dust of their feet"; the lower realm is lit up but stays as it was. Yitzchak's service runs "from below to Above": digging wells, uncovering the living water hidden in the ground itself; the lower realm itself is raised. So Avraham's influence reached Yishmael and brought him to repent, but Yishmael himself "went out and separated" and stayed "the handmaid's son". Yitzchak's offspring, by contrast, belong to his level in their very being, so Esav is a Jew and an heir. That holds only for Esav's "head", his root, which holds lofty sparks such as the souls of Onkelos and Rabbi Meir; hence his head lies "in Yitzchak's lap". Once the head is clothed in the body, Esav is wholly evil and does not repent. This is why most of the parsha deals with the blessings: Yitzchak, the digger of wells, wanted to dig out the living water in Esav's head ("there was game in his mouth"). But Esav was not a fit vessel, so the blessings went to Yaakov, who has the power to refine Esav. Lesson: If Esav is called a Jew, how much more so every Jew: dig out the living water within him, and look at him from the standpoint of his "head", his inner self. But "bring them close to Torah": raise people up to the Torah, never lower the Torah to them; there are no compromises in Torah and mitzvos. Rashi hints at this with "mentioned in the parsha": Esav as he is in the Torah, whom Yaakov refines by the Torah's ways.

ב׳ (25:19, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 3, Toldos: Question: After "Yitzchak son of Avraham", why repeat "Avraham begot Yitzchak"? Four explanations are given: (a) The Gemara and Midrash: the scoffers said "Sarah conceived from Avimelech", so Hashem made Yitzchak's features like Avraham's, and all testified that "Avraham begot Yitzchak". (b) The Midrash: Yitzchak was crowned by Avraham, and Avraham was crowned by Yitzchak. (c) Chassidus: Avraham twice and Yitzchak twice are the lesser and the great love, the lower and the higher fear, and every Jew needs both lines. (d) The Zohar: Avraham is the soul, and Yitzchak is the delight it will receive in the future, which the soul "begets" through its service. Since all four come from the same words, they must be connected. And what lesson is there for us in the "scoffers of the generation"? Answer: All the explanations deal with what is above nature. By nature and by the stars Avraham could not have a child ("Go out of your astrology"), and for a father to be crowned by his son reverses the decline of the generations. In every generation the scoffers tell a Jew: in spiritual matters you are above nature, but material things come from "Avimelech", from the ruler of the land. The likeness of the face showed everyone that "Avraham begot", that even material things come from the soul. This is what the Previous Rebbe said: only our bodies were handed over to exile, not our souls; and when the soul is aroused, even the body is not subjugated. The Gemara (the revealed Torah) speaks of material matters; the Midrash of the spiritual order ("the crown of the elders is their grandchildren"); Chassidus shows the way: serve with love and fear together, against the nature of the emotions, and so receive blessing above nature. The Zohar speaks of the reward: Elokim equals "hateva" (nature) in gematria; refining the body brings "Elokim has made laughter for me", the delight to be revealed in the future, for "the reward of a mitzvah is the mitzvah". Lesson: A Jew is not bound by nature, in spiritual or in material matters. Serving with love and fear beyond his temperament, he receives blessing beyond nature in everything he does.

Likkutei Sichos vol. 1, Toldos: Question: After "Yitzchak son of Avraham", why add "Avraham begot Yitzchak"? Answer: It states the reason: how could there be "offspring of Yitzchak", children, and the Torah and mitzvos that are a tzaddik's offspring? Through "Avraham begot Yitzchak". Two things began with Yitzchak: a bris at eight days, a bond with Hashem above reason, like a child who has no understanding yet; and bar mitzvah at thirteen, "he was weaned", weaned from the evil inclination to the good. At the "great feast" Og boasted that with one finger he could crush Yitzchak, and it was decreed that he would fall into the hands of Yitzchak's children. "Begot" also means that he made Yitzchak a begetter: Avraham, alone against the whole world, proclaimed "E-l Olam", that the world itself is G-dliness and there is nothing besides Him, and he handed this on to Yitzchak. Through this, Yitzchak's offspring endure and Og falls into their hands. Lesson: A Jew in a world "where the wicked prevail", most of whose day goes to worldly matters, may ask: where will I find the strength for Torah and mitzvos? "The deeds of the fathers are a sign for the children": he is the son of Avraham, who was not impressed by the whole world. When he binds himself to Hashem beyond reason and carries this into the weekdays, he has "offspring" in spiritual matters, and his offspring prevail over all who fight Hashem and His Torah, a preparation for conquering the Land through Moshiach.

Torah Ohr, Toldos, "Eileh Toldos Yitzchak": Avraham is "His right hand embraces me", drawing down from above (hospitality); Yitzchak is "His left hand", digging wells, revealing from below what is hidden. Hence "Avraham begot Yitzchak": the ascent from below comes only through the light from above. In the future "the fear of Yitzchak" will be revealed, and he will be told, "For you are our father".

Maamarim Melukatim vol. 1, "Vayomer Lo Yehonasan" (Shabbos Toldos, 5745): Background: Avraham is drawing down from above; Yitzchak is ascent from below. The ascent reaches higher than the drawing-down ("when the woman conceives first, she bears a son"), but it cannot happen without the drawing-down coming first. Question: The verse already said "Yitzchak son of Avraham"; why repeat "Avraham begot Yitzchak", and why is Yitzchak named first in one phrase and Avraham in the other? Answer: "Yitzchak son of Avraham": the ascent itself comes about through the drawing-down that precedes it. "Avraham begot Yitzchak": "begot" is a transitive verb; Avraham gave Yitzchak the power to beget, since the lower being's power to rise very high is hidden and is revealed through the drawing-down from above. The ascent has two advantages: it draws from a higher place, and the ascent itself ("returning light") goes back to the very Source. Now the main advantage lies in the drawing-down, so in "begot" Avraham comes first. In "Yitzchak son of Avraham" Yitzchak comes first, because this is the quality of the ascent itself, which will be revealed in the future, when Yitzchak will be told, "For you are our father". So too "Yehonasan said to him, Tomorrow is the new moon": the self-nullification of Erev Rosh Chodesh ("your seat will be empty") brings "you will be remembered", and in the future "David surpassed". In a note: the Alter Rebbe and the Mitteler Rebbe are like Avraham and Yitzchak. Yud Kislev (the Mitteler Rebbe's release) coming before Yud-Tes Kislev is "Yitzchak son of Avraham"; Yud-Tes Kislev before Yud Kislev (in the order of descent) is "Avraham begot Yitzchak".

ג׳ (25:19, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 5, Toldos 1: Questions: (a) Rashi himself explains "These are the offspring of Yaakov" as "their settlings and wanderings", so "offspring" can mean events. Why here does he insist on children, who are mentioned only several verses later, and not Yitzchak's events, which come right away? (b) Why does he quote "And these" as well? (c) Esav was born first; Divrei HaYamim says "the sons of Yitzchak: Esav and Yisrael", and Ramban writes "Esav and Yaakov". Why does Rashi write "Yaakov and Esav"? Answer: "Offspring" plainly means children everywhere (even there: "these of the offspring of Yaakov" means what happened with his sons). "And these" adds to the earlier ones and teaches that those named later are like those named before. But how is Yaakov the tzaddik like the wicked sons of Yishmael? Both passages, "the offspring of Yishmael" and "the offspring of Yitzchak", continue the passage of Avraham's later marriage. The sons of Keturah, sent away for good, are like the offspring of Yishmael; "Yitzchak and Yishmael his sons buried him", a younger son who is righteous and an elder son who is wicked, are like the offspring of Yitzchak. There Yitzchak is named before Yishmael, so here Yaakov comes before Esav. He may be named first because in formation, which comes from the father, Yaakov came from the first drop ("go and learn from a tube"). The "wine of Torah" in this Rashi: Yaakov and Esav are the good and evil inclinations, Tikkun and Tohu. In birth and revelation the evil inclination and Tohu come first; in the root and the inner intent, Tikkun comes first. So Ramban, speaking of them as they are "below", writes "Esav and Yaakov"; Rashi, "mentioned in the parsha", as they are in the Torah, which is one with Hashem, writes "Yaakov and Esav", for "I loved Yaakov, and Esav I hated". Lesson: Though in revealed life the evil inclination comes first, a Jew should know that his root and true self is the good, and Hashem desires specifically the deeds of the righteous.

ד׳ (25:19, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 20, Toldos 1: Question: The Sages ask in wonder, "What did Hashem do? He formed the likeness of his face", as if it were a special act; yet it is natural for a son to resemble his father! And why must the verse say here "son of Avraham… Avraham begot", and why is the answer to the scoffers hinted in Toldos and not in the parsha of Yitzchak's birth? Answer: Avraham is a chariot for kindness (hospitality); Yitzchak, "the Fear of Yitzchak", for severity (digging wells). From them came Yishmael, the kindness of kelipah, and Esav, "by your sword you shall live", the severity of kelipah. In Toldos, when we learn that Yitzchak's offspring is Esav and that his service is the opposite of Avraham's, the scoffers' claim that Yitzchak has no connection to Avraham gains force; so here the Torah says "Avraham begot". This is the wonder: a son resembles his father because he comes from him in body and in character, but Avraham and Yitzchak had opposite characters, and the face reflects the character. So their likeness was above nature, "as hard as the splitting of the sea". Nor was it only physical: Yitzchak's severity is a continuation and result of Avraham's kindness, and it is through severity that the flow of blessing increases. This joining of opposites comes from above the order of the worlds. Hence "and all testified": testimony applies to what is hidden. Lesson: (a) Every Jew is heir to the Avos and can join kindness and severity: "weeping lodged in my heart on one side, and joy on the other". (b) Hashem made Yitzchak resemble Avraham and not the reverse; so when in doubt whether to take the path of kindness or of severity, choose kindness. Like the gem from the king's crown that was ground up to heal the prince: do not spare a "precious stone" when the wellsprings must be spread outward.

Likkutei Sichos vol. 30, Toldos 1: Question: The answer to the scoffers ("Sarah conceived from Avimelech") belongs next to the story of Yitzchak's birth; why does the Torah give it only now, in Toldos? Answer: "He formed Yitzchak's features like Avraham's" is not only a reply to the scoffers; it touches the very essence and mission of Yitzchak, so it is told in Toldos, which recounts the events of his life. Yitzchak has two seemingly opposite sides. His trait is "the Fear of Yitzchak", awe. Yet he was born on Pesach, Avraham's festival; his name means laughter, open joy (not the quiet "gilah" that can go with trembling, but "simchah"); "the man grew… until he became very great"; and "I multiplied his seed and gave him Yitzchak". This is more than one trait including the other: joy is his central quality. The explanation: in love (as a son to a father) the lover feels his own existence, so his closeness is limited. Awe (as a servant to a king) brings self-nullification, and that nullification is the vessel for a greater closeness, for the revelation of G-dliness beyond all measure ("with the crushed and humble of spirit"; "the king's servant is a king"). So Yitzchak's awe is not the opposite of Avraham's love but its fulfilment: out of self-nullification come joy and boundless kindness, "G-d has made laughter for me". Lesson: Self-nullification and humility should not lead to sadness and smallness; on the contrary, they make a person a vessel for joy and for a closeness to Hashem beyond all limits.

Likkutei Sichos vol. 20, Chayei Sarah 1: Question: Regarding Sarah, Rashi says the noblewomen claimed "she brought a foundling from the street", while here "the scoffers of the generation" said "Sarah conceived from Avimelech". Why the difference? Answer: For people of standing the wonder was only with Sarah, for whom childbearing had ceased; Avraham had fathered Yishmael at eighty-six, so his fathering a child was no wonder. Only the scoffers, who look for nothing but an opening to mock, said "from Avimelech".

Maamarim Melukatim vol. 1, "V'Avraham Zaken" (Shabbos Chayei Sarah 5746): (In passing) Because Yitzchak's features resembled Avraham's, Avraham asked that old age become visible (Bava Metzia 87a).

20 Yitzchak was forty years old when he took Rivkah, the daughter of Besuel the Aramean, from Paddan Aram, the sister of Lavan the Aramean, as his wife.

We already know who Rivkah's father and brother were and where she came from, from the story of Eliezer's mission (Bereishis 24). Rashi asks why the Torah repeats it, and also shows how we know that Yitzchak was forty.

"בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה" ("Forty years old") — For when Avraham came back from Mount Moriah he was told that Rivkah had been born.^[4] Yitzchak was then thirty-seven, for at that very time Sarah died, and from Yitzchak's birth until the Akeidah, when Sarah died, thirty-seven years passed: Sarah was ninety when Yitzchak was born and a hundred and twenty-seven when she died, as it says (above, 23:1), "And the life of Sarah was..." So Yitzchak was thirty-seven, and at that same time Rivkah was born. He waited three years for her, until she was fit for marriage, and married her.^ה׳

Rashi follows the order of the verses: the news of Rivkah's birth is told right after the Akeidah, and Sarah's death right after that, so all three took place together.

בַּת בְּתוּאֵל מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן – וְכִי עֲדַיִין לֹא נִכְתַּב שֶׁהִיא בַת בְּתוּאֵל וַאֲחוֹת לָבָן וּמִפַּדַּן אֲרָם? אֶלָּא לְהַגִּיד שִׁבְחָהּ, שֶׁהָיְתָה בַּת רָשָׁע וַאֲחוֹת רָשָׁע, וּמְקוֹמָהּ אַנְשֵׁי רֶשַׁע, וְלֹא לָמְדָה מִמַּעֲשֵׂיהֶם (בראשית רבה סג, ד).
מִפַּדַּן אֲרָם – עַל שֵׁם שֶׁשְּׁנֵי אֲרָם הָיוּ: אֲרַם נַהֲרַיִם וַאֲרַם צוֹבָה, קוֹרֵא אוֹתוֹ "פַּדָּן" – לְשׁוֹן "צֶמֶד בָּקָר" (שמ"א יא, ז), תַּרְגּוּם "פַּדַּן תּוֹרַיָא". וְיֵשׁ פּוֹתְרִין "פַּדַּן אֲרָם" כְּמוֹ "שְׂדֵה אֲרָם" (הושע יב, יג), שֶׁבִּלְשׁוֹן יִשְׁמָעֵאל קוֹרִין לְשָׂדֶה "פַּדָּן".

"בַּת בְּתוּאֵל מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן" ("The daughter of Besuel, from Paddan Aram, the sister of Lavan") — Has it not already been written that she was the daughter of Besuel, the sister of Lavan, and from Paddan Aram? Rather, it comes to tell her praise: she was the daughter of a wicked man, the sister of a wicked man, and her place was a place of wicked people, and she did not learn from their deeds.^ו׳^[5]

Besuel and Lavan were deceitful men, and Aram was known for its wickedness. The Torah names them here, at Rivkah's marriage, to show her greatness: she grew up among them and stayed righteous.

"מִפַּדַּן אֲרָם" ("From Paddan Aram") — Because there were two Arams, Aram Naharayim and Aram Tzovah, it is called Paddan, from "a pair (tzemed) of oxen" (I Shmuel 11:7), which the Targum renders paddan torayya. Some explain Paddan Aram as "the field of Aram" (Hoshea 12:13), since in the language of Yishmael a field is called paddan.

Our Rebbeim explain

ה׳ (25:20, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 10, Chayei Sarah 2: Question: Rashi explains "we will ask her" to mean that a woman is married only with her consent. Yet according to Rashi here Rivkah was three years old: how could her consent be asked, and how could she decide, "I will go, even if you do not want"? And Lavan and Besuel had already agreed, "Here is Rivkah, take her and go"; why suddenly "let us call the girl and ask her"? Answer: They agreed at once because they saw that "the matter came from Hashem". Only when Eliezer insisted on something new, that she go immediately rather than after "a year or ten months" as was customary, did they begin to doubt and ask Rivkah herself. Rashi teaches that though Rivkah was young in years she was already mature in understanding: maturity is measured by conduct and understanding, which Eliezer saw in her kindness (watering the camels). Lesson: A person's stature is measured by his deeds and understanding, not only by his years.

Likkutei Sichos vol. 15, Chayei Sarah 3: Question: On "into the tent, Sarah his mother" (24:67) Rashi explains: as long as Sarah lived, a candle burned from Erev Shabbos to Erev Shabbos, there was blessing in the dough and a cloud over the tent; when Rivkah came they returned. Why does Rashi bring just these three details, in the reverse of the Midrash's order, and what do the words "into the tent, Sarah his mother" add? Answer: They tell what decided Yitzchak to take Rivkah. Although Eliezer told of the miracles, Yitzchak decided only when he saw that she was like Sarah his mother, first of all that her Shabbos candle burned from one Erev Shabbos to the next. Rivkah was then three (as Rashi says here, 25:20), and Avraham was lighting in the home, yet she lit herself. Lesson: Every Jewish girl, a daughter of Sarah and Rivkah, should be trained to light Shabbos candles from the age of training. A woman's candle lights up the whole home all week and hastens the light of the Redemption. (A note adds that Avraham kept Rabbinic mitzvos too, as Rashi says below, 26:5.)

ו׳ (25:20, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 20, Chayei Sarah 3: Question: The Midrash says, "Three were answered as soon as they spoke: Eliezer, Moshe and Shlomo." How can Eliezer be compared with Moshe and Shlomo? Indeed, he was answered "before he had finished speaking", while Moshe and Shlomo were answered "as he finished". Answer: An immediate answer shows union and cleaving between giver and receiver. All three prayers were tied to a revelation of G-dliness in true oneness: Shlomo, the Beis HaMikdash in the world; Moshe, prophecy in a man; Eliezer, the marriage of Yitzchak and Rivkah, a preparation for the giving of the Torah, and the Torah is not something joined to Hashem but truly one with Him. This marriage joins the higher and the lower: Yitzchak, "an unblemished offering", is holiness itself, and Rivkah, "daughter of Besuel the Aramean, of Paddan Aram, sister of Lavan the Aramean", is "a rose among thorns" (as Rashi says here) who did not learn from their deeds, so the lower realm itself becomes a vessel for holiness. Lesson: When a Jew lives with Torah and mitzvos, his bond with Hashem is not a link between two separate things but true oneness, which no interruption can break.

כא וַיֶּעְתַּ֨ר יִצְחָ֤ק לַֽיהוָה֙ לְנֹ֣כַח אִשְׁתּ֔וֹ כִּ֥י עֲקָרָ֖ה הִ֑וא וַיֵּעָ֤תֶר לוֹ֙ יְהוָ֔ה וַתַּ֖הַר רִבְקָ֥ה אִשְׁתּֽוֹ׃

21 And Yitzchak entreated Hashem^ז׳ opposite his wife, for she was barren; and Hashem let Himself be entreated by him, and Rivkah his wife conceived.

"וַיֶּעְתַּר" ("He entreated") — He prayed much and pressed in prayer.

"וַיֵּעָתֶר לוֹ" ("He let Himself be entreated by him") — He was pressed, appeased and persuaded by him. And I say: every form of the word atar means pressing and abundance. So too "the thick (atar) cloud of incense" (Yechezkel 8:11), the abundant rising of the smoke; "you multiplied (ha'tartem) your words against Me" (Yechezkel 35:13); and "the kisses of an enemy are profuse (na'taros)" (Mishlei 27:6), seemingly many, yet they are a burden. In Old French, encreisement (increase).

Rashi's point: Yitzchak's prayer was not a single request but a long and insistent one, and the answer matched it.

"לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ" ("Opposite his wife") — He stood in one corner and prayed, and she stood in the other corner and prayed.^[6]

"וַיֵּעָתֶר לוֹ" ("He let Himself be entreated by him") — By him and not by her, for "the prayer of a tzaddik who is the son of a wicked man does not compare to the prayer of a tzaddik who is the son of a tzaddik".^[7] Therefore "by him" and not "by her".

Our Rebbeim explain

ז׳ (25:21, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 29, Rosh Hashanah – 6 Tishrei: Question: The Gemara learns "many important laws" of prayer (directing the heart, enunciating with the lips, not raising one's voice) from Chana's prayer. Why from her, and not from the prayers of the Avos in the Torah? It cannot be because she asked for something fundamental, children, since Yitzchak too "entreated… opposite his wife, for she was barren", which Rashi explains as "he prayed much and pressed in prayer", for that very thing. Answer: A blessing (berachah, from "pool" and "layering a vine") draws down from the source what is already there; so Yaakov could not bless Menasheh to be greater than Ephraim. Prayer is "may it be Your will": a request that a new will arise Above, even for something outside the order of nature. Chana asked not only for children but for "a seed of men", righteous ones, "and I will give him to Hashem all the days of his life". For prayer to bring about something so new, it must come from a heart emptied of everything else and wholly nullified before Hashem: "Chana was speaking to her heart". That is why her prayer is the foundation of what prayer is. Lesson: Prayer from a heart wholly nullified before Hashem can bring about a new Divine will, even beyond nature. On Rosh Hashanah, the simple, inner cry of the shofar arouses Hashem's will to be crowned anew as King of Israel and of the whole world.

Likkutei Torah, Chukas, Biur on "Al Kein Yomru HaMoshlim": "And Yitzchak entreated" is rendered by the Targum "and Yitzchak prayed" (u'tzalei). "Tzlosa" means inclining, as in "incline (atzlei) the pot": prayer inclines the infinite light that is above the worlds and draws it down to become a "will" (the level of Kesser) for the worlds; this is "may it be Your will".

כב וַיִּתְרֹֽצְצ֤וּ הַבָּנִים֙ בְּקִרְבָּ֔הּ וַתֹּ֣אמֶר אִם־כֵּ֔ן לָ֥מָּה זֶּ֖ה אָנֹ֑כִי וַתֵּ֖לֶךְ לִדְרֹ֥שׁ אֶת־יְהוָֽה׃

22 The children struggled within her, and she said, "If so, why am I thus?"^ח׳ And she went to inquire of Hashem.

The verse leaves unclear what this "struggling" was, and why it led Rivkah to say "why am I thus". Rashi explains that the verse itself calls for interpretation.

(כב) וַיִּתְרֹצְצוּ – עַל כָּרְחֲךָ הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר דָּרְשֵׁנִי, שֶׁסָּתַם מַה הִיא "רְצִיצָה" זוֹ וְכָתַב: "אִם כֵּן לָמָּה זֶה אָנֹכִי". רַבּוֹתֵינוּ דְּרָשׁוּהוּ לְשׁוֹן "רִיצָה": כְּשֶׁהָיְתָה עוֹבֶרֶת עַל פִּתְחֵי תוֹרָה שֶׁל שֵׁם וָעֵבֶר – יַעֲקֹב רָץ וּמְפַרְכֵּס לָצֵאת. עוֹבֶרֶת עַל פִּתְחֵי עֲבוֹדָה זָרָה – עֵשָׂו מְפַרְכֵּס לָצֵאת (בראשית רבה סג, ו). דָּבָר אַחֵר: מִתְרוֹצְצִים זֶה עִם זֶה, וּמְרִיבִים בְּנַחֲלַת שְׁנֵי עוֹלָמוֹת.
וַתֹּאמֶר אִם כֵּן – גָּדוֹל צַעַר הָעִבּוּר.
לָמָּה זֶּה אָנֹכִי – מִתְאַוָּה וּמִתְפַּלֶּלֶת עַל הֵרָיוֹן.
וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ – לְבֵית מִדְרָשׁוֹ שֶׁל שֵׁם (בראשית רבה סג, ו).
לִדְרֹשׁ אֶת ה' – שֶׁיַּגִּיד לָהּ מַה תְּהֵא בְּסוֹפָהּ.

"וַיִּתְרֹצְצוּ" ("They struggled") — This verse cannot help but say, "Interpret me!", for it does not say what this struggling was, and it writes, "If so, why am I thus?" Our Rabbis interpreted it from the word "running" (ritzah): when she passed by the entrances of the Torah of Shem and Ever, Yaakov would run and push to get out; when she passed by the entrances of idolatry, Esav would push to get out.^ט׳^[8] Another explanation: they struggled with each other and quarreled over the inheritance of the two worlds.^[9]

"וַתֹּאמֶר אִם כֵּן" ("She said, If so") — The pain of the pregnancy was great.

"לָמָּה זֶּה אָנֹכִי" ("Why am I thus?") — Why did I long and pray to conceive?

"וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ" ("She went to inquire") — To the study house of Shem.^[10]

"לִדְרֹשׁ אֶת ה'" ("To inquire of Hashem") — That He tell her what would become of her.

Our Rebbeim explain

ח׳ (25:22, on the pasuk)

Igros Kodesh vol. 21, letter 8021: Rivkah, feeling the pain of the pregnancy, said, "Why did I long and pray to conceive?" (Rashi). The Rebbe writes to a gifted man who was not using his talents for communal work and education that "the claim 'why am I' stands out all the more": every power given to a person is given for a purpose, and if he does not use his abilities for what others cannot do, why were they given to him?

ט׳ (25:22, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 20, Toldos 2: Question: The Sages say that already in the womb Esav "struggled to get out" when Rivkah passed houses of idolatry. This is puzzling: the Avos were a "chariot" for the Divine will all their days, their offspring were born in holiness with "the father's power" in them. How could Yitzchak's son be drawn by nature to idolatry, even before he chose to "spoil his deeds"? And "the children struggled": they quarreled over "the inheritance of two worlds"; why would wicked Esav want the World to Come? Answer: "The deeds of the fathers are a sign for the children" includes every kind of service, including that of one who subdues his nature, and teshuvah. That power comes from the Avos, whose bond with Hashem was so strong that nothing could weaken it. So Yitzchak had two kinds of offspring: Yaakov, "a wholesome man dwelling in tents", the perfect tzaddik; and Esav, corresponding to the service of one who subdues his nature. In the Avos there is no evil at all; in their offspring, who are outside the Avos, evil can exist, but from Yitzchak's side only so that through it there can be the work of subduing it (as in "I do not know which of them He desires": the desire in the deeds of the wicked is for the teshuvah they bring). In the womb, while still within holiness, Esav's wish for this world was a holy thing, service in the world, which is why the quarrel was over both worlds. But Esav by his own choice "spoiled his deeds", separated himself from Yitzchak, and brought the evil from potential into actual. (Continued at "the boys grew up".)

כג וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֜ה לָ֗הּ שְׁנֵ֤י גֹיִים֙ בְּבִטְנֵ֔ךְ וּשְׁנֵ֣י לְאֻמִּ֔ים מִמֵּעַ֖יִךְ יִפָּרֵ֑דוּ וּלְאֹם֙ מִלְאֹ֣ם יֶֽאֱמָ֔ץ וְרַ֖ב יַֽעֲבֹ֥ד צָעִֽיר׃

23 Hashem said to her, "Two nations are in your womb, and two kingdoms will separate from your insides; one kingdom will be mightier than the other kingdom,^י׳ and the elder will serve the younger."

(כג) וַיֹּאמֶר ה' לָהּ – עַל יְדֵי שָׁלִיחַ. לְשֵׁם נֶאֱמַר בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ, וְהוּא אָמַר לָהּ (בראשית רבה סג, ז).
שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ – "גֵּיִים" כְּתִיב: "אֵלּוּ אַנְטוֹנִינוּס וְרַבִּי, שֶׁלֹּא פָסְקוּ מֵעַל שׁוּלְחָנָם לֹא צְנוֹן וְלֹא חֲזֶרֶת, לֹא בִּימוֹת הַחַמָּה וְלֹא בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים" (עבודה זרה י"א ע"א).
וּשְׁנֵי לְאֻמִּים – "אֵין "לְאוֹם" אֶלָּא מַלְכוּת" (עבודה זרה ב' ע"ב).
מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ – מִן הַמֵּעַיִם הֵם נִפְרָדִים, זֶה לְרִשְׁעוֹ וְזֶה לְתֻמּוֹ.
מִלְאֹם יֶאֱמָץ – לֹא יִשְׁווּ בִּגְדֻלָּה: כְּשֶׁזֶּה קָם זֶה נוֹפֵל. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (יחזקאל כו, ב): "אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה" – לֹא נִתְמַלְּאָה צוֹר אֶלָּא מֵחֻרְבָּנָהּ שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם (מגילה ו' ע"א).

"וַיֹּאמֶר ה' לָהּ" ("Hashem said to her") — Through a messenger: it was said to Shem by Divine inspiration, and he told her.^[11]

"שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ" ("Two nations are in your womb") — It is written gei'im (as if "proud ones"): these are Antoninus and Rabbi,^[12] from whose tables neither radish nor lettuce was ever missing, neither in summer nor in the rainy season (Avodah Zarah 11a).

"וּשְׁנֵי לְאֻמִּים" ("And two kingdoms") — Le'om always means kingship (Avodah Zarah 2b).

"מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ" ("Will separate from your insides") — From the womb they are already separate, this one to his wickedness and that one to his wholesomeness.

"מִלְאֹם יֶאֱמָץ" ("Will be mightier than the other kingdom") — They will not be equal in greatness: when one rises, the other falls.^י״א So too it says (Yechezkel 26:2), "I shall be filled from her who is laid waste": Tzor was filled only through the destruction of Yerushalayim (Megillah 6a).^[13]

Our Rebbeim explain

י׳ (25:23, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 15, Vayishlach 5: Question: On "one nation shall be stronger than the other" Rashi explains "they will not be equal in greatness; when one rises the other falls": sometimes this one, sometimes that one. On "the elder shall serve the younger" he says nothing, and he does not bring the Midrash, "if he merits, he will serve; if not, he will be served". So it is constant and unconditional (as is "be master over your brother", with no condition; even "when you are aggrieved" only lets Esav "cast off his yoke"). But: (a) how does this fit "when one rises the other falls"? (b) Edom had kings "before any king reigned over the Children of Israel"! (c) Yaakov bowed to Esav seven times and called him "my lord"! Answer: "Two nations" and "two peoples" are not a repetition. "Nations" (goyim) means Yaakov, Esav and their descendants as individuals; "peoples" (le'umim), "le'om always means a kingdom", means them as kingdoms. "One people shall be stronger" speaks of the kingdoms, and there "when one rises the other falls". "The elder shall serve the younger" speaks of the individuals, and there it is constant. That is why the Torah names the town of each king of Edom: none was from the land of Edom, so Edom's kings did not come from Esav's descendants (and on "Yovav son of Zerach of Botzrah" Rashi explains that Botzrah is a city of Moav). As for Yaakov humbling himself before Esav: evil is refined in two ways, by "revealing light", and by the refiner descending and putting on "the garments of what is refined" (as in "I have soiled all My garments"). The refinement is complete when Esav himself admits that "the elder shall serve the younger", and that came precisely because Yaakov humbled himself; so Esav said "Let what is yours be yours", "here he conceded the blessings to him". This is the work of "making peace in the world": the world itself is transformed to holiness.

י״א (25:23, on Rashi)

In Chassidus: the two souls: "Two nations are in your womb": the G-dly soul and the animal soul in every Jew; "one will be mightier than the other: when one rises, the other falls", at times this one prevails and at times the other (Tanya ch. 13).

Torah Ohr, Yisro, "BaChodesh HaShlishi": Torah is called "strength" and tushiyah, for it weakens (matesh) the sitra achra of the body, "for one nation prevails over the other, and when one rises the other falls": as the G-dly soul grows strong through Torah, the body and animal soul weaken.

Torah Ohr, Bereishis, "Ki Ka'asher HaShamayim HaChadashim": When the soul descends into the body and animal soul, its longing for G-dliness is hidden, "for one nation prevails over the other"; hence the great preparation of Pesukei D'Zimra before Shema.

Likkutei Torah, Rosh Hashanah, "Tik'u" (second maamar): At the level of "Yaakov" (yud-ekev) there is war, "at times he wins and at times he is defeated, for one nation prevails over the other"; hence "a judgment for the G-d of Yaakov", and on Rosh Hashanah a person is judged whether he is fit for G-dliness to be revealed in his soul.

Likkutei Torah, Va'eschanan, "VeYadata HaYom": At times a person falls into bad thought, speech and deed, and at times into thoughts of teshuvah, "one nation prevails over the other"; so let him not lose heart when he sees himself fall, for this is the order of the times, and he can turn his taste from bad to good.

Likkutei Torah, Va'eschanan, Biur on "VeYadata": Holy love alone can at times be overpowered by foreign love, "one nation prevails over the other"; but when awe is joined to it, the opposing side has no power to touch them.

Likkutei Torah, Balak, "Mi Manah": This is the beinoni: "both judge him", "one nation prevails over the other"; but the love in the innermost heart, a gift from above, has no opposite.

Maamarim Melukatim vol. 4, "Nasata LiYrei'echa" (12 Tammuz 5736): Because of our sins we were exiled, and "when one rises the other falls": the horns of the nations stand. But through Torah study, mitzvos, and above all self-sacrifice in trials, the horn of Yisrael is raised.

Likkutei Sichos vol. 3, Mikeitz: (In passing) A trial comes only to bring out deeper powers; the more a person strengthens his service, the weaker the kelipah becomes, "when one rises the other falls".

Likkutei Sichos vol. 35, Vayishlach 2: (In passing) From Rashi, "le'om means kingship... when one rises the other falls", it follows that Esav's hatred of Yaakov is a "set law" in the nation of Edom as a whole, until the time of the end.

Igros Kodesh: In his letters the Rebbe uses this to explain changes of mood (vol. 14, 4829: do not be thrown, "one nation prevails over the other", and keep learning); that Torah study, especially Chassidus, lessens melancholy (vol. 4, 819); that whatever cancels a contemplation that holds back good deeds "comes from the true good" (vol. 16, 5818); and how "whoever is greater than his fellow has a greater evil inclination" fits "when one rises the other falls": a great soul is given a matching animal soul, and when he fights with the light of Torah, "when one rises the other falls" (vol. 18, 6507). This world is the time of war; in the future evil will be separated from good (vol. 2, 200).

כד וַיִּמְלְא֥וּ יָמֶ֖יהָ לָלֶ֑דֶת וְהִנֵּ֥ה תוֹמִ֖ם בְּבִטְנָֽהּ׃

24 Her days to give birth were fulfilled, and behold, there were twins in her womb.

"וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ" ("Her days were fulfilled") — But with Tamar it is written (below, 38:27), "And it was at the time she gave birth", because her days were not fulfilled: she bore them at seven months.^[14]

"וְהִנֵּה תוֹמִם" ("And behold, twins") — Written short (תומם). With Tamar, "twins" (תאומים) is written in full, because both were righteous; here one was righteous and one was wicked.^י״ב^[15]

Our Rebbeim explain

י״ב (25:24, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 30, Toldos 2: Question: Rashi's way is to resolve a contradiction between two verses at the second verse, where the question arises. Why does he note the difference from Tamar here ("her days were fulfilled", unlike Tamar's "at the time of her giving birth", at seven months; "twins" spelled short here, but in full with Tamar), when the question arises only in Vayeishev, and he explains it there again? And full and short spellings are not in themselves a difficulty in the plain meaning; what is difficult here? Answer: "Her days were fulfilled to give birth" seems superfluous: every birth follows a full pregnancy, and the Torah never says so elsewhere. Rashi explains that it is written to teach the meaning of "at the time of her giving birth" with Tamar, that her days were not fulfilled. But why is it said precisely here, with Rivkah? Because "her days were fulfilled" also signals completeness, and that is "twins" written short: "one righteous and one wicked". This too is completeness: Esav was born with a nature inclined to evil so that he could reach the level of "one who conquers his nature", which the Rambam counts as more complete than "the perfectly pious". From Rivkah's side nothing was lacking; Esav's repair will come through the descendants of Peretz (where "twins" is written in full), Moshiach. Lesson: A nature inclined to evil is not a verdict: it comes together with the powers to conquer it.

Likkutei Sichos vol. 29, Eikev 1: (In passing) On Rashi's approach to defective spellings: here "twins" written short signals a lack (one was wicked), whereas with the Luchos the short spelling signals their equality and greatness.

כה וַיֵּצֵ֤א הָֽרִאשׁוֹן֙ אַדְמוֹנִ֔י כֻּלּ֖וֹ כְּאַדֶּ֣רֶת שֵׂעָ֑ר וַיִּקְרְא֥וּ שְׁמ֖וֹ עֵשָֽׂו׃

25 The first came out ruddy, all of him like a cloak of hair, and they called him Esav.

(כה) אַדְמוֹנִי – סִימָן הוּא שֶׁיְּהֵא שׁוֹפֵךְ דָּמִים (בראשית רבה סג, ח).
כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר – מָלֵא שֵׂעָר כְּטַלִּית שֶׁל צֶמֶר הַמְלֵאָה שֵׂעָר, פלוקייד"א בְּלַעַ"ז.
וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו – הַכֹּל קָרְאוּ לוֹ כֵן, לְפִי שֶׁהָיָה נַעֲשֶׂה וְנִגְמָר בִּשְׂעָרוֹ כְּבֶן שָׁנִים הַרְבֵּה.

"אַדְמוֹנִי" ("Ruddy") — It is a sign that he would shed blood.^[16]

"כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר" ("All of him like a cloak of hair") — Full of hair like a woolen garment covered with hair; in Old French, floquide.^[17]

"וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו" ("They called him Esav") — Everyone called him so, because he was already made and finished (asui) in his hair, like a person of many years.

כו וְאַֽחֲרֵי־כֵ֞ן יָצָ֣א אָחִ֗יו וְיָד֤וֹ אֹחֶ֨זֶת֙ בַּֽעֲקֵ֣ב עֵשָׂ֔ו וַיִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ יַֽעֲקֹ֑ב וְיִצְחָ֛ק בֶּן־שִׁשִּׁ֥ים שָׁנָ֖ה בְּלֶ֥דֶת אֹתָֽם׃

26 Afterward his brother came out, his hand grasping Esav's heel,^י״ג and he called his name Yaakov; Yitzchak was sixty years old when she bore them.

(כו) וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו... – שָׁמַעְתִּי מִדְרַשׁ אַגָּדָה הַדּוֹרְשׁוֹ לְפִי פְּשׁוּטוֹ: בַּדִין הָיָה אוֹחֵז בּוֹ לְעַכְּבוֹ: יַעֲקֹב נוֹצַר מִטִּפָּה רִאשׁוֹנָה, וְעֵשָׂו מִן הַשְּׁנִיָּה. צֵא וּלְמַד מִשְּׁפוֹפֶרֶת שֶׁפִּיהָ קְצָרָה: תֵּן בָּהּ שְׁתֵּי אֲבָנִים זוֹ אַחַר זוֹ – הַנִּכְנֶסֶת רִאשׁוֹנָה תֵּצֵא אַחֲרוֹנָה, וְהַנִּכְנֶסֶת אַחֲרוֹנָה תֵּצֵא רִאשׁוֹנָה. נִמְצָא עֵשָׂו הַנּוֹצָר בָּאַחֲרוֹנָה יָצָא רִאשׁוֹן, וְיַעֲקֹב שֶׁנּוֹצַר רִאשׁוֹנָה יָצָא אַחֲרוֹן. וְיַעֲקֹב בָּא לְעַכְּבוֹ, שֶׁיְּהֵא רִאשׁוֹן לְלֵידָה כְּרִאשׁוֹן לִיצִירָה, וְיִפְטוֹר אֶת רַחְמָהּ וְיִטּוֹל אֶת הַבְּכוֹרָה מִן הַדִּין (בראשית רבה סג, ח).
בַּעֲקֵב עֵשָׂו – סִימָן שֶׁאֵין זֶה מַסְפִּיק לִגְמוֹר מַלְכוּתוֹ עַד שֶׁזֶּה עוֹמֵד וְנוֹטְלָהּ הֵימֶנוּ.
וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב – הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. [אָמַר: אַתֶּם קְרִיתוּן לִבְכוֹרְכֶם שֵׁם (ראו רש"י לפסוק כה), אַף אֲנִי אֶקְרָא לִבְנִי בְכוֹרִי שֵׁם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: "וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב" (בראשית רבה סג, ח).] דָּבָר אַחֵר: אָבִיו קָרָא לוֹ "יַעֲקֹב" עַל שֵׁם אֲחִיזַת הֶעָקֵב.
בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה – עֶשֶׂר שָׁנִים מִשֶּׁנְּשָׂאָהּ, עַד שֶׁנַּעֲשֵׂית בַּת שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּרְאוּיָה לְהֵרָיוֹן. וְעֶשֶׂר שָׁנִים הַלָּלוּ צִפָּה וְהִמְתִּין לָהּ כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה אָבִיו לְשָׂרָה (לעיל טז, ג). כֵּיוָן שֶׁלֹּא נִתְעַבְּרָה, יָדַע שֶׁהִיא עֲקָרָה וְהִתְפַּלֵּל עָלֶיהָ. וְשִׁפְחָה לֹא רָצָה לִשָּׂא, לְפִי שֶׁנִּתְקַדֵּשׁ בְּהַר הַמּוֹרִיָּה לִהְיוֹת עוֹלָה תְמִימָה (בראשית רבה סד, ג).

"וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו" ("Afterward his brother came out") — I have heard a Midrash Aggadah that explains it according to its plain sense: he was holding him back by right. Yaakov was formed from the first drop and Esav from the second. Go and learn from a tube with a narrow opening: put two stones into it one after the other; the one that went in first comes out last, and the one that went in last comes out first. So Esav, formed last, came out first, and Yaakov, formed first, came out last. Yaakov came to hold him back, so that he would be first to be born as he was first to be formed, and would open the womb and take the birthright by right.^[18]

"בַּעֲקֵב עֵשָׂו" ("Esav's heel") — A sign that this one will not finish his reign before that one rises and takes it from him.

"וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב" ("He called his name Yaakov") — The Holy One, blessed be He. [He said: You named your firstborn (as Rashi explained on the previous verse); I too will give a name to My firstborn son. That is what is written, "He called his name Yaakov" (Bereishis Rabbah 63:8).] Another explanation: his father called him Yaakov because he held the heel (akev).

"בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה" ("Sixty years old") — Ten years after he married her, until she reached thirteen and was fit to conceive. These ten years he hoped and waited for her, as his father had done for Sarah (above, 16:3).^[19] Since she did not conceive, he knew she was barren and prayed for her. He did not want to take a maidservant, because he had been sanctified on Mount Moriah to be a perfect offering (olah temimah).^י״ד^[20]

Our Rebbeim explain

י״ג (25:26, on the pasuk)

Torah Ohr, Mikeitz (Chanukah), "BeChaf-Hei BeKislev": "His hand" (yado) has the letters of yud: Yaakov is yud-ekev, wisdom drawn down to the heel, the lowest levels; "his hand holds Esav's heel", to subdue it under holiness and deny it power. So too "when you kindle the lamps": drawing Yaakov's yud into the natural traits of the animal soul.

Maamarim Melukatim vol. 2, "VeShavti BeShalom" (9 Kislev 5738): The name Yaakov is yud ("his hand") and ekev: "his hand holds Esav's heel". So Yaakov, who refined the sparks of Charan, had "a complete bed", unlike Avraham, from whom came Yishmael, and Yitzchak, from whom came Esav.

Maamarim Melukatim vol. 1, "Zeh HaYom" (Rosh Hashanah 5741): Torah, understanding, belongs to "Yisrael" (li rosh, "a head for me"); mitzvos, done in deed and clothed in the lowest physical world, belong to "Yaakov", named for "his hand holding the heel".

Maamarim Melukatim vol. 4, "VeSamti Kadkod" (Shabbos Re'eh 5716): "His hand holds Esav's heel": Yaakov, yud-ekev, shines down to the heels, care in every matter, even the lightest things a person "treads on with his heels".

Maamarim Melukatim vol. 4, "VeHayah Eikev" (Shabbos Eikev 5727): The Tzemach Tzedek reads "VeHayah eikev" as "his hand holds Esav's heel", Esav's actual heel: the addition comes through refining the darkness of exile, especially the "heels of Moshiach".

י״ד (25:26, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 35, Toldos 1: From Rashi ("Yitzchak was sixty") it follows: Yitzchak was born when Avraham was a hundred, Yaakov when Yitzchak was sixty, and Avraham lived 175 years; so the three Avos "saw one another" for fifteen years. Question: Rabbi Yehudah HaChassid says that in those fifteen years the Avos studied Torah together fifteen hours a day; Sefer Chassidim says that all twenty-four hours were devoted to Heaven, hence "twenty-four verses have Avraham, Yitzchak and Yaakov in one verse". The Chida explains that they studied fifteen hours and prayed nine. What is so special about the hours of Torah over the hours of prayer that the Avos "saw one another" fifteen years to match them? Answer: The three Avos are the three pillars, kindness, service and Torah, and the traits of kindness, severity and harmony; their paths are opposites. All three can be joined only in Torah study, where "these and those are the words of the living G-d", and the mind can hold opposite reasonings at once; in feeling and deed each person is limited to one line. So their union in Torah was actual, fifteen years, fifteen hours; their union through all twenty-four hours is only hinted in the Torah, in a verse. Before the giving of the Torah that unity could not reach feeling and deed; at Sinai it became possible for G-dliness to permeate everything. Lesson: Chabad Chassidus does what the giving of the Torah did: by bringing the light into understanding, it carries it through the whole person for all twenty-four hours, even into his sleep and down to the "heel". That is how even the darkness of our generation is lit.

כז וַֽיִּגְדְּלוּ֙ הַנְּעָרִ֔ים וַיְהִ֣י עֵשָׂ֗ו אִ֛ישׁ יֹדֵ֥עַ צַ֖יִד אִ֣ישׁ שָׂדֶ֑ה וְיַֽעֲקֹב֙ אִ֣ישׁ תָּ֔ם יֹשֵׁ֖ב אֹֽהָלִֽים׃

27 The lads grew up,^ט״ו and Esav became a man who knew hunting, a man of the field;^ט״ז and Yaakov was a wholesome man, dwelling in tents.

(כז) וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו – כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ קְטַנִּים לֹא הָיוּ נִכָּרִים בְּמַעֲשֵׂיהֶם, וְאֵין אָדָם מְדַקְדֵּק בָּהֶם מַה טִּיבָם. כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשׂוּ בְנֵי שְׁלוֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, זֶה פֵרַשׁ לְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וְזֶה פֵרַשׁ לַעֲבוֹדָה זָרָה (בראשית רבה סג, י).
יֹדֵעַ צַיִד – לָצוּד וּלְרַמּוֹת אֶת אָבִיו בְּפִיו. וְשׁוֹאֲלוֹ: אַבָּא, הֵיאַךְ מְעַשְּׂרִין אֶת הַמֶּלַח וְאֶת הַתֶּבֶן? כַּסָּבוּר אָבִיו שֶׁהוּא מְדַקְדֵּק בְּמִצְווֹת (בראשית רבה סג, י).
אִישׁ שָׂדֶה – כְּמַשְׁמָעוֹ: אָדָם בָּטֵל, וְצוֹדֶה בְקַשְׁתּוֹ חַיּוֹת וְעוֹפוֹת.
תָּם – אֵינוֹ בָקִי בְּכָל אֵלֶּה, כְּלִבּוֹ כֵּן פִּיו. מִי שֶׁאֵינוֹ חָרִיף לְרַמּוֹת קָרוּי "תָּם".
יֹשֵׁב אֹהָלִים – אָהֳלוֹ שֶׁל שֵׁם וְאָהֳלוֹ שֶׁל עֵבֶר (בראשית רבה סג, י).

"וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו" ("The lads grew up, and Esav became") — As long as they were small they were not recognized by their deeds, and no one examined what they were. Once they reached thirteen, this one turned to the houses of study and that one turned to idolatry.^[21]

"יֹדֵעַ צַיִד" ("Who knew hunting") — How to trap and deceive his father with his mouth. He would ask him, "Father, how does one tithe salt and straw?",^י״ז so that his father would think he was meticulous in mitzvos.^[22]

"אִישׁ שָׂדֶה" ("A man of the field") — As it sounds: an idle man, who hunts beasts and birds with his bow.

"תָּם" ("Wholesome") — Not expert in all these things; as his heart, so his mouth. One who is not sharp at deceiving is called tam.^י״ח

"יֹשֵׁב אֹהָלִים" ("Dwelling in tents") — The tent of Shem and the tent of Ever.^י״ט^[23]

Our Rebbeim explain

ט״ו (25:27, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 20, Toldos 2: Question: The Yalkut and the Zohar explain "the boys grew up" as spiritual growth: "Esav too was included, only he spoiled his deeds", and Avraham "trained them in mitzvos". Yet the verse goes straight on to "Esav was a man who knew hunting, a man of the field". Was that his greatness? Answer: (Continuing from above:) Esav stands for the service of one who subdues his nature, and Avraham, who had the power to "command his children", brought him actually to subdue it. From the side of Avraham and Yitzchak, "a man of the field" is good: service in the world, in the "field", overcoming its concealments. For that one must "know hunting", "to trap and deceive" (Rashi): to put on "the garments of what is being refined", to engage in eating, drinking and the like for the sake of Heaven and so refine the sparks in physical things. Only after Avraham's training stopped did Esav "go out" and become a man of the field in the plain sense. So Yitzchak wanted to bless Esav as he is from the side of his "head"; but the blessings went to Yaakov, because only one who "dwells in tents", with the power of Torah, can refine the world. Lesson: Yaakov's children cannot settle for "dwelling in tents" alone ("whoever says, I have only Torah…"). First comes wholesome Torah study, without bending it; then one must go out to the field and speak to another Jew in his language and in a way he can receive. That is "Yaakov and Esav mentioned in the parsha": both kinds of service were handed to Yaakov, and since the work in the field grows out of the tent, it stays within the ways of the Torah and brings the Redemption closer.

ט״ז (25:27, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 1, Parshas Zachor: Amalek's coldness leads from "a man who knows hunting" to "a man of the field", out of the tents of Shem and Ever, the Written and Oral Torah. The remedy: to go in the way of "Yaakov, a wholesome man", "the wholesomeness of the upright guides them".

Likkutei Sichos vol. 3, Vayeishev: The soul descends into the "field", this world, a place of separation and kelipos ("Esav, a man of the field"), and its work is "in the field": to dissolve the self-assertion of body and animal soul and bind all its powers, like sheaves, to serving Hashem.

Likkutei Sichos vol. 24, Shoftim 4: When one finds a Jew "fallen in the field", in the realm of "Esav, a man of the field", away from Torah and mitzvos, one must reckon whose fault it is; the responsibility falls on "the nearest city".

Maamarim Melukatim vol. 4, "Ani LeDodi" (Shabbos Re'eh 5726): Following the Tzemach Tzedek: even when the soul ("the maiden") is in the field and "Esav, the man of the field" holds her, her will is for holiness, and she cries out bitterly.

י״ז (25:27, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 25, Toldos 1: Question: Rashi: Esav would ask, "Father, how does one tithe salt and straw?", and his father thought he was meticulous in mitzvos. The commentators say he chose salt and straw because they are wholly exempt from tithes. But then the question shows ignorance, and Esav grew up in Yitzchak's house and saw that he did not tithe salt and straw! The Midrash says "how does one rectify"; why does Rashi change it to "tithe"? And everyone knows a tithe is a tenth; what is the question "how"? Answer: Rashi explains the plain meaning. This is not the tithe on produce given after Sinai, but the tithe practised then: Avraham gave Malki-Tzedek "a tenth of everything", of all he had, and he commanded his children, so Yitzchak did the same. Salt and straw have something special: alone they are worth little, but mixed with other things their use is incomparably greater (a little salt flavours a whole dish). So Esav asked "how": by what value are they tithed, as they are alone, or by their worth in the mixture? This was not ignorance but calculation. The "wine of Torah": This is the question of Esav's own refinement. Salt is the root of all severities, and judgments are sweetened only at their root; straw is the husk of the wheat. What seems worthless alone can turn out to be of the greatest worth once joined to something higher, and so in the end even Esav is refined.

י״ח (25:27, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 14, Shoftim 1: Question: On "You shall be wholehearted (tamim) with Hashem your G-d" (Shoftim), Rashi explains: "Walk with Him in simplicity and look to Him; do not investigate the future, but accept with simplicity whatever comes upon you, and then you will be with Him and His portion." Why does he not explain tamim in its usual sense, "complete"? Answer: The passage deals with only about ten mitzvos (astrologers, diviners and so on); it cannot mean "be complete in all 613 mitzvos". So Rashi explains tamim like "Yaakov, a simple man (ish tam)", which Rashi here explains as "not sharp at deceiving": simplicity. It is a mitzvah in its own right (unlike the Rambam, who does not count it): do not worry about and pursue the future with excessive effort, but trust Hashem and accept simply whatever comes. Through this "you will be with Him and His portion", and merit Eretz Yisrael, Hashem's portion.

Likkutei Sichos vol. 30, Lech Lecha 2: Wholeness in all three Avos: Avraham, "be perfect"; Yitzchak, "a perfect offering"; Yaakov, "a wholesome man dwelling in tents". Yaakov's novelty: he "went out", to Lavan's house, and stayed whole.

Maamarim Melukatim vol. 1, "VeYiten Lecha" (Shabbos Toldos 5728): (In a note) For "Yaakov, a wholesome man", acting with guile to receive the blessings, against his nature, was "true self-sacrifice" (Sefer HaMaamarim 5703).

י״ט (25:27, on Rashi)

Torah Ohr, Noach, "Vayomer Hashem Hein Am Echad": Yaakov is Tiferes, "the perfection of the Avos", "dwelling in tents", in the plural: he joins kindness and severity so they are not opposed.

Torah Ohr, Bereishis, "Yaval Hu Hayah": A "tent" is encompassing light; Yaakov, "dwelling in tents", drew from the encompassing lights, so that even his shepherding drew G-dliness down.

Igros Kodesh vol. 5, letter 1298: As the Or HaTorah explains: "Shem" (name) is the Written Torah, the names of Hashem; "Ever" is the Oral Torah ("he passed before them"), drawing down and revealing. So "to Torah" corresponds to Yaakov, "to the chuppah" to Yitzchak, "to good deeds" to Avraham.

Igros Kodesh vol. 24, letter 9045: Yishmael and Esav grew up in fine homes and chose another path; Yaakov, "dwelling in tents", not only sat in the tents of Torah but made sure they would continue (he sent Yehudah to found a yeshivah in Egypt), and so "his bed was complete". This is the assurance of true nachas: a father who sets times for Torah and educates his children in yeshivos.

Igros Kodesh vol. 22, letter 8553: Every Jew has two souls: Esav, the animal soul that comes first, "a man of the field"; Yaakov, the G-dly soul, "a wholesome man", faithful even at the time of sin, "dwelling in tents", the Written and Oral Torah, and from study to deed. "His hand holds Esav's heel": the soul descends into body and animal soul to refine them and make a dwelling for Hashem below.

כח וַיֶּֽאֱהַ֥ב יִצְחָ֛ק אֶת־עֵשָׂ֖ו כִּי־צַ֣יִד בְּפִ֑יו וְרִבְקָ֖ה אֹהֶ֥בֶת אֶֽת־יַעֲקֹֽב׃

28 Yitzchak loved Esav, because hunting was in his mouth;^כ׳ and Rivkah loves Yaakov.

The Torah says Yitzchak "loved", in the past, but Rivkah "loves", in the present: the more she heard Yaakov's voice, the more her love grew.^[24]

"בְּפִיו" ("In his mouth") — As the Targum renders it: in Yitzchak's mouth ("for he would eat of his game"). Its Midrashic explanation: in Esav's mouth, for he would trap him and deceive him with his words.

Our Rebbeim explain

כ׳ (25:28, on the pasuk)

Torah Ohr, Toldos, "Re'eh Rei'ach Beni": Question: "Hunting was in his mouth": he deceived Yitzchak with questions like "how does one tithe straw". If Yitzchak knew who Esav was, why was he so dear to him? Answer: Esav is "the dross of gold", the refuse of Yitzchak's gevurah, and "the head of Esav lies in Yitzchak's lap": his encompassing root is in holiness. Yitzchak wanted to draw blessing to him directly; truly it had to come through Yaakov.

כט וַיָּ֥זֶד יַֽעֲקֹ֖ב נָזִ֑יד וַיָּבֹ֥א עֵשָׂ֛ו מִן־הַשָּׂדֶ֖ה וְה֥וּא עָיֵֽף׃

29 Yaakov cooked a stew; Esav came in from the field, and he was exhausted.

"וַיָּזֶד" ("He cooked") — A term of cooking, as the Targum renders it, uvashel.

"וְהוּא עָיֵף" ("And he was exhausted") — From murder, as it says (Yirmeyahu 4:31), "for my soul is weary (ayfah) because of the murderers".^[25]

30 Esav said to Yaakov, "Pour into me, please, some of this red, red stuff, for I am exhausted." Therefore he was called Edom (Red).

"הַלְעִיטֵנִי" ("Pour into me") — I will open my mouth, and pour plenty into it, as we learned (Shabbos 24:3): "One may not stuff a camel, but one may pour food into it".^[26]

"מִן הָאָדֹם הָאָדֹם" ("Of the red, red stuff") — Red lentils. That day Avraham died, so that he would not see Esav, his grandson, go out to an evil way; that would not have been the "good old age" Hashem promised him.^[27] Therefore Hashem cut five years from his life: Yitzchak lived a hundred and eighty years, and Avraham a hundred and seventy-five. And Yaakov cooked lentils to give the mourner his first meal.^[28]

"וְלָמָּה עֲדָשִׁים" ("And why lentils?") — Because they are like a wheel, for mourning is a wheel that turns in the world. [Also: just as lentils have no mouth, so the mourner has no mouth, for he is forbidden to speak (Bereishis Rabbah 63:14). Therefore the custom is to give the mourner eggs at the start of his first meal, for they are round and have no mouth; so a mourner has no mouth, as we say in Moed Katan (21b): a mourner in the first three days does not return a greeting to anyone, and certainly does not greet first; from three to seven he returns a greeting but does not greet first, etc.]

לא וַיֹּ֖אמֶר יַֽעֲקֹ֑ב מִכְרָ֥ה כַיּ֛וֹם אֶת־בְּכֹֽרָתְךָ֖ לִֽי׃

31 Yaakov said, "Sell me, as of this day, your birthright."

(לא) מִכְרָה כַיּוֹם – כְּתַרְגּוּמוֹ: "כְּיוֹם דִּלְהֵן" – כַּיּוֹם שֶׁהוּא בָּרוּר, כָּךְ מְכוֹר לִי מְכִירָה בְּרוּרָה.
בְּכֹרָתְךָ – לְפִי שֶׁהָעֲבוֹדָה בִּבְכוֹרוֹת. אָמַר יַעֲקֹב: אֵין רָשָׁע זֶה כְדַאי שֶׁיַּקְרִיב לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.

"מִכְרָה כַיּוֹם" ("Sell me, as of this day") — As the Targum renders it, "as on this day": just as the day is clear, so sell me a clear sale.

"בְּכֹרָתְךָ" ("Your birthright") — Because the service (of offerings) was done by the firstborn.^כ״א^[29] Yaakov said: This wicked man is not worthy to offer up to the Holy One, blessed be He.

Our Rebbeim explain

כ״א (25:31, on Rashi)

Igros Kodesh vol. 18, letter 6748: Explaining the Alter Rebbe's ruling that the firstborn's Temple service included one who was a firstborn only to his father, the Rebbe cites the Baalei HaTosafos (Hadar Zekenim): "sell me this day" referred to the service, and for the inheritance Yaakov paid Esav much money; Yaakov was the firstborn by law, "from the first drop", yet still needed the sale, for who would believe he was the first drop. In this they differ from the Midrash in Rashi (25:26).

לב וַיֹּ֣אמֶר עֵשָׂ֔ו הִנֵּ֛ה אָֽנֹכִ֥י הוֹלֵ֖ךְ לָמ֑וּת וְלָמָּה־זֶּ֥ה לִ֖י בְּכֹרָֽה׃

32 Esav said, "Here I am going to die; what is this birthright to me?"

"הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" ("Here I am going to die") — [The birthright is unsteady and passing: the service will not always be with the firstborn, for the tribe of Levi will take it. And further:] Esav said, "What is the nature of this service?" He told him: many warnings, punishments and death penalties depend on it, as we learned (Tosefta Zevachim 12): "These are the ones liable to death: those who serve drunk on wine, and those with unshorn hair." He said: I am going to die through it; if so, what do I want with it?

לג וַיֹּ֣אמֶר יַֽעֲקֹ֗ב הִשָּׁ֤בְעָה לִּי֙ כַּיּ֔וֹם וַיִּשָּׁבַ֖ע ל֑וֹ וַיִּמְכֹּ֥ר אֶת־בְּכֹֽרָת֖וֹ לְיַֽעֲקֹֽב׃

33 Yaakov said, "Swear to me, as of this day." He swore to him, and sold his birthright to Yaakov.

34 Yaakov gave Esav bread and a stew of lentils; he ate and drank, got up and went; and Esav despised the birthright.

(לד) וַיִּבֶז עֵשָׂו – הֵעִיד הַכָּתוּב עַל רִשְׁעוֹ, שֶׁבִּזָּה עֲבוֹדָתוֹ שֶׁל מָקוֹם.

"וַיִּבֶז עֵשָׂו" ("Esav despised") — Scripture testifies to his wickedness, that he despised the service of the Omnipresent.

The verse lists his actions one after another, ate, drank, got up, went, to show that he gave the matter no thought at all.

Chapter 26

1 There was a famine in the land, besides the first famine that had been in the days of Avraham; and Yitzchak went to Avimelech, king of the Philistines, to Gerar.

Gerar lay on the way south toward Egypt, where Avraham had gone in the earlier famine (Bereishis 12:10).

2 Hashem appeared to him and said, "Do not go down to Egypt; dwell in the land that I will tell you of.

"אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה" ("Do not go down to Egypt") — For he intended to go down to Egypt, as his father had done in the days of the famine. He said to him, "Do not go down to Egypt": you are a perfect offering, and outside the land is not worthy of you.^כ״ב^[30]

Our Rebbeim explain

כ״ב (26:2, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 15, Toldos 2: Question: The Midrash says on "sojourn in this land": "You are an unblemished burnt offering; just as a burnt offering that leaves the curtains is disqualified, so you, if you leave the Land, are disqualified." Rashi, on "do not go down to Egypt", says: "for you are an unblemished burnt offering, and outside the Land is not worthy of you": not "disqualified", only that it is not fitting for him. And Avraham went down to Egypt in a famine, and went back to Charan after the Covenant Between the Parts, so the prohibition on leaving the Land did not yet apply; what does it help that Yitzchak is an unblemished offering? Answer: Before Sinai, mitzvos could not change an object and fix holiness in it ("the upper realms shall not descend to the lower"), so the holiness of the Land too was fixed only after the giving of the Torah, through the conquest. The prohibition here does not come from the Land's holiness but from "leaving its boundary", like sacrificial meat that is forbidden once it leaves its fixed place. According to the Midrash, "Hashem's word is a deed": the Land already belonged to the Avos from the Covenant Between the Parts, and when Hashem commanded that Yitzchak be offered, the Land became his boundary, so "you are disqualified". According to Rashi, "Hashem's word is as if done": the Land was not yet Israel's. But outside the Land, in "my father's house", Hashem is only "G-d of the heavens", His name not familiar on people's lips; so for an unblemished offering, "outside the Land is not worthy of you". Lesson: Rashi, the plain meaning, reckons only with actual deed, and precisely through the actual deed of the Jewish people (the conquest) the Land was changed in its essence and became Eretz Yisrael forever. A Jew's deed below fixes holiness in the physical world itself.

Likkutei Sichos vol. 25, Toldos 2: Question: "The deeds of the fathers are a sign for the children", and also give them strength. What is the sign and the strength in Yitzchak, "an unblemished offering", not leaving the Land in the famine, unlike Avraham (and Yaakov)? Answer: Simply: the true place of the Jewish people is at their Father's table, in Eretz Yisrael; so even in exile they have no rest, and every day they ask for "the offshoot of David" and "may our eyes behold Your return". In the future it is Yitzchak who will be told "For you are our father". And in every Jew there are two lines, Yissachar and Zevulun: "Yissachar in your tents", "Zevulun in your going out". From Avraham, who went down to Egypt, proclaimed "the name of Hashem, G-d of the world" from city to city and "made souls" in Charan, comes the power to leave one's place and bring holiness outward. From Yitzchak, who did not leave, and even in the Land is not found going out to deal with others, comes the power for service "within": to stand firm in one's place and shine so brightly that others come to him. Lesson: Both ways are needed, and every Jew inherits both. But the parsha of Yitzchak is the one called "Toldos", offspring, because only the second way produces offspring who truly resemble the father. The hours of learning "within" are not time taken away from reaching others; they are what makes the reaching real.

Likkutei Sichos vol. 25, Toldos 3: Question: Yitzchak was sanctified as a burnt offering, "as if my son were slaughtered… as if he were burned and became ashes" (Rashi), hence "outside the Land is not worthy of you". But the Sages say the merit of the Akeidah is that "Yitzchak's ashes are heaped on the altar", and by them the place of the altar was identified in the Second Temple. Yet an offering's ashes must be removed from the altar! And ash is already a new thing (as with burning chametz), and a burnt offering pleases Above as a "pleasing fragrance" while it burns, not afterwards. How can "Yitzchak's ashes" express an enduring merit? Answer: Simply: the Akeidah was like a private altar, with no "beside the altar" and no need to clear room for the next pile of wood, so the ashes stayed on the altar ("whatever touches the altar becomes holy"). More deeply: there is a merit that is past, a merit whose effect continues, and a deed that is constantly renewed as if done now (like David's bris). Yitzchak's ashes remain "heaped on the altar": his self-sacrifice reached even his physical side, and the "ashes" themselves became holy. So his whole body is holy, and outside the Land is not worthy of him. Lesson: So each day: morning prayer should raise the body along with the soul. Then even when a Jew goes out into the world, he is outside only on the surface; within, all his involvement is aimed at the next day's service of Hashem.

Likkutei Sichos vol. 1, Vayera: Yitzchak, "a perfect offering", had no connection at all to Egypt or outside the land; in the land he dug wells, revealing G-dliness by raising up, removing what covers the living waters in every Jew.

Likkutei Sichos vol. 30, Vayigash 3: Rashi says precisely "outside the land is not worthy of you", not "it is forbidden to leave": (a) only for Yitzchak, the perfect offering; (b) in the time of the Avos the difference between the land and outside it was not a holiness in the land itself.

Likkutei Sichos vol. 10, Vayechi 1: (In passing) Question: How could Yaakov's years in Egypt be his best, compared with the land that suits a "perfect offering"? Answer: Yaakov "set up a house of study" in Egypt, and Torah lifts the learner above all limits.

ג גּ֚וּר בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖ וַאֲבָֽרְכֶ֑ךָּ כִּֽי־לְךָ֣ וּֽלְזַרְעֲךָ֗ אֶתֵּן֙ אֶת־כָּל־הָֽאֲרָצֹ֣ת הָאֵ֔ל וַהֲקִֽמֹתִי֙ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֔ה אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתִּי לְאַבְרָהָ֥ם אָבִֽיךָ׃

3 Sojourn in this land, and I will be with you and bless you; for to you and to your descendants I will give all these lands, and I will fulfill the oath that I swore to Avraham your father.

(ג) הָאֵל – כְּמוֹ "הָאֵלֶּה".

"הָאֵל" ("These") — The same as ha'eleh, "these".^[31]

4 I will multiply your descendants like the stars of the heavens, and give your descendants all these lands; and through your descendants all the nations of the earth will bless themselves,

"וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ" ("Will bless themselves through your descendants") — A man will say to his son, "May your descendants be like the descendants of Yitzchak". So it is throughout Scripture, and this is the source for all of them: "By you shall Yisrael bless, saying, May G-d make you like Efraim and like Menasheh" (below, 48:20). We find the same for a curse (Bamidbar 5:27): "The woman shall become a curse", for one who curses his enemy says, "May you be like so-and-so". And so (Yeshayahu 65:15), "You shall leave your name for an oath to My chosen ones", for one who swears says, "May I be like so-and-so if I did such and such".

"Will bless themselves through you" does not mean that the nations will be blessed because of Yitzchak's children, but that they will use them as the standard of blessing.

ה עֵ֕קֶב אֲשֶׁר־שָׁמַ֥ע אַבְרָהָ֖ם בְּקֹלִ֑י וַיִּשְׁמֹר֙ מִשְׁמַרְתִּ֔י מִצְוֹתַ֖י חֻקּוֹתַ֥י וְתֽוֹרֹתָֽי׃

5 because Avraham listened to My voice,^כ״ג and kept My charge, My commandments, My statutes and My teachings."^כ״ד

(ה) שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקוֹלִי – כְּשֶׁנִּסִּיתִי אוֹתוֹ.
וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי – גְּזֵרוֹת לְהַרְחָקָה עַל הָאַזְהָרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה, כְּגוֹן: שְׁנִיּוֹת לָעֲרָיוֹת וּשְׁבוּת לַשַּׁבָּת (יבמות כ"א ע"א).
מִצְוֹתַי – דְּבָרִים שֶׁאִלּוּ לֹא נִכְתְּבוּ רְאוּיִין הֵם לְהִצְטַוּוֹת, כְּגוֹן: גֶּזֶל וּשְׁפִיכוּת דָּמִים.
חֻקּוֹתַי – דְּבָרִים שֶׁיֵּצֶר הָרָע וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם מְשִׁיבִין עֲלֵיהֶם, כְּגוֹן אֲכִילַת חֲזִיר וּלְבִישַׁת שַׁעְטְנֵז, שֶׁאֵין טַעַם בַּדָּבָר, אֶלָּא גְּזֵרַת הַמֶּלֶךְ וְחֻקּוֹתָיו עַל עֲבָדָיו (יומא סז ע"ב).
וְתוֹרֹתָי – לְהָבִיא תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינָי (יומא כ"ח ע"ב) (בראשית רבה סד, ד).

"שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקוֹלִי" ("Avraham listened to My voice") — When I tested him.^[32]

"וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי" ("And kept My charge") — Decrees made to keep one further away from the prohibitions of the Torah, such as secondary forbidden relations and Rabbinic Shabbos rest (shevus).^כ״ה^[33]

"מִצְוֹתַי" ("My commandments") — Things that, had they not been written, would have deserved to be commanded, such as robbery and bloodshed.

"חֻקּוֹתַי" ("My statutes") — Things that the evil inclination and the nations of the world argue against, such as eating pork and wearing shaatnez, for which no reason is given, but they are a decree of the King and His statutes over His servants.^כ״ו^[34]

"וְתוֹרֹתָי" ("And My teachings") — To include the Oral Torah, the laws given to Moshe at Sinai.^[35]

Our Rebbeim explain

כ״ג (26:5, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 4, Va'eschanan: "Because (eikev) Avraham listened to My voice": even his heel heard G-dliness. So Torah must penetrate even the "heel", deed, as the voice at Sinai penetrated even the physical.

Maamarim Melukatim vol. 1, "Vayomer Hashem El Avram" (Lech Lecha 5738): Through Avraham's self-sacrifice even his heel "heard" G-dliness, and this gave the power to every Jew. (Likewise in vol. 2, "Tanu Rabbanan Mitzvas Ner Chanukah", and vol. 1, "BaYom HaShmini Atzeres".)

Likkutei Sichos vol. 20, Noach 1: The Raavad (on the Rambam, "at forty Avraham recognized his Creator"): "at three, as it says eikev, the numerical value of eikev" (172 of his 175 years). For the Rambam the main recognition comes from human intellect; for the Raavad it came from above, from "My voice".

כ״ד (26:5, on the pasuk)

Likkutei Sichos vol. 35, Toldos 2: Question: The Mishnah (end of Kiddushin): "We find that Avraham our father did the entire Torah before it was given, as it says, 'because Avraham listened to My voice'"; and in Yoma: "Rav said, Avraham our father fulfilled the entire Torah" (and the Gemara asks, "perhaps only the seven mitzvos?"). What does Rav add to the Mishnah? The Maharsha says "did" means positive mitzvos and "fulfilled" includes prohibitions; but would anyone think Avraham did not guard against prohibitions? One cannot say the Mishnah means only Torah study, since it cites "he kept My charge, My mitzvos, My statutes and My teachings". Some say "fulfilled" means he was commanded; but the Chida writes that no one holds Avraham was commanded more than circumcision and the seven mitzvos. Answer: There are two ways to view the Torah before Sinai: (a) the "object" of Torah and mitzvos already existed ("the Torah preceded the world"), only the person was not commanded, so the Avos' deeds were "one who is not commanded and does", which counts as fulfilling a mitzvah (as with women and time-bound mitzvos); (b) before Sinai even the object did not exist; it was newly brought into being at the giving of the Torah. The Mishnah, "did… before it was given", follows the second view: just a deed. Rav, "fulfilled", follows the first: fulfilment of a mitzvah, only without a command. Correspondingly (in Rabbi Nehorai's words in the Mishnah and in the Gemara) there are three levels in Torah study: what everyone is obliged to do; what one takes on out of love of the Torah; and one whose trust in Hashem is so great that he does Hashem's will in a new way and "his work is done by others" (like Rabbi Nehorai and Rabbi Shimon bar Yochai). Lesson: Avraham did not wait for a command; he "did" the Torah before it was given and so drew it down for all his children. Not everyone is asked for the same measure, but each level is a further bond with the Torah.

Torah Ohr, Yisro, "Moshe Yedaber": Question: What did the giving of the Torah add, if "Avraham kept the whole Torah... even eruv tavshilin"? Answer: Avraham's service drew G-dliness into the higher worlds, the wisdom and kindness of Atzilus ("My mitzvos", the mitzvos Hashem Himself does); at Sinai the light was drawn below, into the physical.

Torah Ohr, Lech Lecha, "Inyan Lech Lecha": Question: If "Avraham kept the whole Torah", how did he put on tefillin that mention the Exodus, before the exile? Answer: There is inner and outer, and Avraham's keeping was in the inner dimension; so the Torah in practical mitzvos came only through Yaakov, the wholesome one, whose sons received it.

Likkutei Torah, Bamidbar, "BeSha'ah SheHikdimu": "He kept My charge" (mishmarti): it is called a charge, something kept, because it was not yet given to shine on earth openly as at Sinai.

Likkutei Torah, Shelach, "Vayomru El Kol Adas": "Avraham kept the whole Torah": spiritually, in thought, drawing down the lights that the mitzvos draw. The spies thought likewise, that they would keep the mitzvos spiritually alone, without physical deed.

Likkutei Sichos vol. 15, Lech Lecha 2: The Avos learned Torah and kept mitzvos before the command, "not commanded yet doing", and this was the preparation for Sinai and for the exile in Egypt.

Likkutei Sichos vol. 35, Lech Lecha 3: Question: If Avraham kept the whole Torah, how did he circumcise himself on Yom Kippur, when a circumcision not in its time does not override it? Answer: Plainly, he was circumcised on the very day he was commanded, so it was in its time; more deeply, milah is above the bounds of Torah. (So too vol. 25, Vayera 3: why did he not circumcise himself until commanded? A created being, subject to change, cannot by his own power make an eternal covenant.)

כ״ה (26:5, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 5, Vayeitzei 2: From Rashi, "secondary prohibitions of forbidden relations", it follows that they guarded even relations through the father (all the secondary ones but the mother's mother are through the father); hence the question how Yaakov married two sisters.

Likkutei Sichos vol. 5, Bereishis 3: Since Rashi says Avraham kept even "Rabbinic Shabbos rest", Hashem too, as it were, kept it on the first Shabbos ("and on the seventh day G-d finished").

Likkutei Sichos vol. 15, Noach 3: Avraham kept Shabbos (as Rashi says here), and the well-known difficulty is how he was permitted to rest, when the children of Noach "shall not rest".

כ״ו (26:5, on Rashi)

Likkutei Sichos vol. 17, Bechukosai 1: Rashi here distinguishes: "My mitzvos" are things that would be fit to be commanded even had they not been written; "My statutes" are things the evil inclination and the nations argue against, a decree of the King. Question: On "if you walk in My statutes" (Bechukosai) Rashi explains "that you toil in Torah", bringing the whole derivation: "Could this mean keeping the mitzvos? When it says 'keep My mitzvos', keeping the mitzvos is already stated." But by Rashi's explanation here, one could simply read "My statutes" as the category of chukim beyond reason and "My mitzvos" as the rational mitzvos. And on "keep My mitzvos" Rashi there explains "toil in Torah in order to keep and fulfil", which seems to contradict "keeping the mitzvos is already stated". The sicha clarifies Rashi there through the difference between basic study and toil in Torah.

Likkutei Sichos vol. 14, Nitzavim 1: Torah and mitzvos are to be kept because they are Hashem's will, a chok, not for the reward and not because a mitzvah makes sense; all of them are chok, Hashem's will.

Notes

[1] The name was changed from Avram to Avraham in Bereishis 17:5, when Hashem made the covenant of milah with him; Yitzchak was born the following year.

[2] Avimelech, king of Gerar, had taken Sarah to his house (Bereishis 20:2), and Yitzchak was born soon afterward.

[3] Bava Metzia 87a.

[4] Bereishis 22:20–23, right after the Akeidah: "Milkah too has borne children... and Besuel begot Rivkah".

[5] Bereishis Rabbah 63:4. The Midrash compares her to "a rose among the thorns" (Shir HaShirim 2:2).

[6] Bereishis Rabbah 63:5.

[7] Yevamos 64a. Both prayed; the verse says Hashem answered "him", Yitzchak, son of Avraham, rather than Rivkah, daughter of Besuel.

[8] Bereishis Rabbah 63:6. Shem, son of Noach, and Ever, his great-grandson, had a house of Torah study.

[9] This world and the World to Come; each wanted both.

[10] Bereishis Rabbah 63:6.

[11] Bereishis Rabbah 63:7.

[12] Antoninus, the Roman emperor, and Rabbi Yehudah HaNasi, his friend, compiler of the Mishnah. Both were so wealthy that their tables never lacked these vegetables even out of season.

[13] Tzor stands for Rome, Esav's descendant; its rise came from the fall of Yerushalayim.

[14] Bereishis Rabbah 63:8.

[15] Bereishis Rabbah 63:8. Tamar's twins were Peretz and Zerach.

[16] Bereishis Rabbah 63:8.

[17] A shaggy woolen cloth.

[18] Bereishis Rabbah 63:8.

[19] There Sarah gave Hagar to Avraham "at the end of ten years of Avraham's dwelling in the land of Canaan". Rivkah was three at her marriage, ten years until thirteen, then ten more years of waiting: Yitzchak, forty at the marriage, was sixty at the birth.

[20] Bereishis Rabbah 64:3. An olah is entirely holy, and Yitzchak, bound on the altar at the Akeidah, kept that status.

[21] Bereishis Rabbah 63:10.

[22] Bereishis Rabbah 63:10. Salt and straw are not subject to tithes at all; the question made Esav seem more careful than the law requires.

[23] Bereishis Rabbah 63:10. "Tents" in the plural: two houses of study.

[24] Bereishis Rabbah 63:10.

[25] Bereishis Rabbah 63:12.

[26] Bereishis Rabbah 63:12. The Mishnah speaks of feeding animals on Shabbos: one may not force-feed (ovsin), but may pour food into its mouth (malitin).

[27] Bereishis 15:15: "You will be buried at a good old age".

[28] Bereishis Rabbah 63:11–12. The first meal after a burial is given to the mourner by others (seudas havra'ah).

[29] Before the Kohanim were chosen, the firstborn sons served at the offerings (Zevachim 112b; see Bamidbar 3:12).

[30] Bereishis Rabbah 64:3.

[31] A shortened form of the word, found also in 19:8.

[32] The ten tests, culminating in the Akeidah (Avos 5:3).

[33] Yevamos 21a. These are the Rabbinic safeguards: relatives the Sages forbade around the Torah's forbidden relations, and acts the Sages forbade on Shabbos.

[34] Yoma 67b.

[35] Yoma 28b; Bereishis Rabbah 64:4. The plural, "My teachings", includes the Written and the Oral Torah. From this verse the Gemara learns that "Avraham kept the whole Torah before it was given".

¹ לכאורה לא מצינו פדן ארם קודם, אלא "ארם נהרים עיר נחור". (אצל יעקב מצינו כתוב כמה פעמים שיצחק שלחו לפדן ארם, והרי יעקב עבד אצל לבן, שמסופר כאן. אבל א. אפשר שעברו משם לפדן ארם. וב. רש"י אומר "לא נכתב .. פדן ארם" בתמיה, אבל לא מצינו). וצ"ל שלרש"י פשוט שארם נהרים ופדן ארם הם אותו מקום.
² יבמות סד ע"א
³ בגמרא יבמות סה, א מבואר שרבקה היתה עקרה עשרים שנה, כי הולידה עשרים שנה אחרי נישואיה ליצחק כמבואר בהפסוק ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה, ולקמן ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם.. ובגמרא שם שגם יצחק הי' עקור ולכן לא נשא עוד אשה אף שעברו עשר שנים כמבואר במשנה שם. ובתו' שם ד"ה ולילף מיצחק מבואר שאף אם נאמר שרבקה היתה בת ג' כשנישאה ליצחק מ"מ הם היו יולדות בשנים מוקדמות. ובתו' מביא דעה שעד שהיתה בת י"ג לא היתה ראוי' ללדת ועברו עשר שנים מהזמן שראוי ללדת עד שילדה את התאומים
⁴ עבודה זרה י"א ע"א
⁵ עבודה זרה ב' ע"ב] [מגילה ו' ע"א
⁶ רש"י בראשית לח, כז
⁷ רש"י בראשית לח, כז
⁸ ברכות ה, ב
⁹ פסחים ה,א
¹⁰ flocheide = אריג צמרי
¹¹ רש"י בראשית לה, כט
¹² רש"י בראשית כח, ט
¹³ היינו שהמתין עשר שנים משעה שראויה להריון, למעוטי מג' עד יג, שאז לא היתה ראויה להריון עדיין
¹⁴ וכבר היתה בת 23
¹⁵ כדלעיל טז, ג, אצל אברהם, והוא עשרים שנה לאחר הנשואין של יצחק לרבקה, שהוא נשא אותה כשהוא בן ארבעים
¹⁶ סוטה יא, א] [רש"י שמות יח, יא
¹⁷ רש"י שמות ב, ה] [סוטה יב, ב
¹⁸ ברכות ז, ב
¹⁹ רש"י בראשית טו, יג] [רש"י שמות יג, ה
²⁰ רש"י בראשית מט, כו
²¹ רש"י שמות ו, ד
²² רש"י שמות לב, יג