031 —מאמרים מלוקט חלק א - יום שמחת תורה ה'תשמ"א

ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו, הנה פסוק זה הוא סיום וחותם ההפטורה דשמיני עצרת.

Bayom hashemini shilach es ha'am vayevarchu es hamelech vayelchu l'ohaleihem semeichim v'tovei lev al kol hatovah asher asah Hashem l'Dovid avdo ul'Yisrael amo ("On the eighth day he sent the people away, and they blessed the king and went to their tents, joyful and glad of heart for all the goodness that the L‑rd had done for David His servant and for Israel His people")¹. This verse is the conclusion and seal of the haftorah of Shemini Atzeres.

דמזה מובן, דהגם ש"שלח (המלך) את העם ויברכו את המלך גו'" בפשטות הי' רק פעם אחת, בשמיני עצרת שלאחרי חנוכת בית המקדש [משא"כ בהשנים שלאח"ז, לא מצינו שהוצרכו ליטול רשות מהמלך (ולברך אותו) ללכת מביהמ"ק לאהליהם], מ"מ הענין ברוחניות הוא בשמיני עצרת דכל שנה ושנה.

From this it is understood that although, in the plain sense, "(the king) sent the people away, and they blessed the king…" happened only once — on the Shemini Atzeres that followed the dedication of the Beis HaMikdash [whereas in the years after that, we do not find that they needed to take leave of the king² (and bless him) in order to go from the Beis HaMikdash to their tents] — nevertheless, spiritually, it takes place on Shemini Atzeres of every single year.

וכמבואר בלקו"ת ובכמה דרושים ד"ה זה, דבשמיני עצרת הוא הקליטה (עצרת מלשון קליטה) של כל הענינים דחודש תשרי, מתחיל מענין דתמליכוני עליכם שבראש השנה.

As explained in Likkutei Torah³ and in several discourses that open with this verse⁴, Shemini Atzeres is the absorption (atzeres connotes absorbing and retaining⁵) of all the matters of the month of Tishrei, beginning with "Make Me King over you"⁶ of Rosh Hashanah.

ועד שאחד הפירושים בשמיני עצרת הוא מלשון מלוכה (כמו זה יעצור בעמי), דמזה מובן, דענין המלכות בשמיני עצרת הוא מעניניו העיקריים.

So much so, that one of the interpretations of "Shemini Atzeres" is that it is a term of sovereignty (as in "this one shall rule over My people"⁷)⁸. From this it is understood that kingship is one of the principal themes of Shemini Atzeres.

וזהו שהענין ד"שלח (המלך) את העם גו'" הוא בשמיני עצרת בכל שנה ושנה, דבשמיני עצרת נמשך קבלת עול מלכות שמים על כל השנה.

This is why "(the king) sent the people away…" takes place on Shemini Atzeres every year: on Shemini Atzeres, the acceptance of the yoke of Heaven's kingship is drawn down over the entire year⁹.

והנה בדברי הימים כתיב וביום עשרים ושלשה לחודש השביעי שלח את העם גו', ומבאר אדמו"ר הצ"צ בהגהותיו ללקו"ת ד"ה זה, שזה רמז ליו"ט שני של גליות (דיו"ט שני דשמיני עצרת הוא בכ"ג בתשרי).

Now, in Divrei HaYamim¹⁰ it is written, "On the twenty-third day of the seventh month he sent the people away…," and the Tzemach Tzedek explains in his glosses on the Likkutei Torah discourse that opens with this verse¹¹ that this alludes to the second day of Yom Tov observed in the Diaspora (for the second day of Shemini Atzeres falls on 23 Tishrei).

וצריך להבין, הרי בשמיני עצרת יש כמה ענינים, ומדוע הרמז דיו"ט שני דשמיני עצרת הוא בהענין דשלח את העם דוקא.

This needs to be understood: Shemini Atzeres contains a number of themes, so why is the allusion to the second day of Shemini Atzeres specifically in "he sent the people away"?

גם צריך להבין מה שבדברי הימים שם נאמר על הטובה אשר עשה ה' לדוד ולשלמה גו'.

It also needs to be understood why Divrei HaYamim there says, "for the goodness that the L‑rd had done for David and for Shlomo…."

דיש לומר, דב' שינויים אלו [שבדברי הימים כתיב וביום עשרים ושלשה גו', ושמוסיף שם ולשלמה] שייכים זל"ז.

It may be said that these two differences [that Divrei HaYamim writes "On the twenty-third day…," and that it adds there "and for Shlomo"] are connected to each other.

היינו, דענין שלח את העם שביום השמיני (יו"ט ראשון דשמיני עצרת) שייך לדוד, וענין שלח את העם שביום עשרים ושלשה לחודש השביעי (יו"ט שני דשמיני עצרת) שייך לדוד ולשלמה.

That is, "he sent the people away" on the eighth day (the first day of Shemini Atzeres) is connected with David, while "he sent the people away" on the twenty-third day of the seventh month (the second day of Shemini Atzeres) is connected with David and Shlomo.

ב) ויובן זה בהקדים מה שארז"ל יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ואיתא בלקו"ת (בדרושי שמע"צ), דבתשובה ומעשים טובים שני פירושים.

2) This will be understood by first considering the saying of our Sages¹², "One hour of teshuvah (return to G‑d) and good deeds in this world is better than all the life of the World to Come." Likkutei Torah (in the discourses for Shemini Atzeres¹³) states that there are two interpretations of "teshuvah and good deeds."

א', דפירוש תשובה ומעשים טובים הוא שהתשובה היא הקדמה למעשים טובים, דבכדי שהמעשים יהיו טובים (ומאירים) הוא ע"י קדימת התשובה.

First, that "teshuvah and good deeds" means that teshuvah is a preparation for good deeds: for the deeds to be good (and luminous), teshuvah must come before them¹⁴.

ועפ"ז, זה שאמרו יפה שעה אחת כו' בעוה"ז קאי (בעיקר) על מעשים טובים.

Accordingly, "One hour… in this world is better" refers (chiefly) to good deeds.

והגם שגם לפי פירוש זה יש מעלה בתשובה מכיון שהיא מביאה למעשים טובים, ה"ז ע"ד הידוע בענין גדול לימוד שמביא לידי מעשה, שבזה גופא מודגש מעלת המעשה.

And although even according to this interpretation teshuvah has a virtue, since it leads to good deeds, this is like the well-known point¹⁵ regarding "Study is greater, for it leads to action"¹⁶, where this very statement emphasizes the superiority of action.

הב', דתשובה ומעשים טובים הם שני ענינים, ויפה שעה אחת קאי על שניהם, היינו, דתשובה היא ענין בפ"ע.

The second interpretation is that teshuvah and good deeds are two separate matters, and "One hour… is better" refers to both of them¹⁷; that is, teshuvah is a matter in its own right.

ואדרבא, תשובה היא נעלית יותר ממעשים טובים.

On the contrary, teshuvah is loftier than good deeds¹⁸.

ועפ"ז יש לומר דזה שמקדים תשובה למעשים טובים הוא מפני שהיא קודמת במעלה.

Accordingly, it may be said that teshuvah is mentioned before good deeds because it precedes them in stature.

ונקודת הביאור בזה י"ל שבשניהם הו"ע התשובה.

The core of the explanation, it may be said, is that both of them are teshuvah.

היינו, שגם מעשים טובים ענינם הוא תשובה, דע"י קיום המצוות [ועד"ז ע"י העבודה דכל מעשיך יהיו לשם שמים, ועאכו"כ ע"י בכל דרכיך דעהו] פודים את ניצוצות הקדושה שבדברים הגשמיים ומשיבים ומעלים אותם לשרשם.

That is, good deeds too are in essence teshuvah: by fulfilling the mitzvos [and likewise through the avodah (Divine service) of "All your deeds should be for the sake of Heaven"¹⁹, and all the more so²⁰ through "Know Him in all your ways"²¹], we redeem the sparks of holiness in physical things and return and elevate them to their root.

אלא שתשובה היא תשובה דהנשמה, השבת הנשמה למקורה ושרשה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה, ומעשים טובים הוא התשובה דהניצוצות שבעולם, כולל גם הניצוצות שבגופו ונפשו הבהמית, שהבירור והעלי' שלהם הוא ע"י מעשה המצוות, מעשים טובים.

But teshuvah is the teshuvah of the soul — the soul's return to its source and root, "and the spirit returns to G‑d Who gave it"²² — while good deeds are the teshuvah of the sparks in the world²³, including the sparks in one's own body and animal soul, which are refined and elevated through the practical performance of mitzvos, good deeds.

וזהו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, כי ענין התשובה (תשובה דהנשמה, ותשובה דהניצוצות, מעשים טובים) היא בעולם הזה דוקא.

This is the meaning of "One hour of teshuvah and good deeds in this world is better": teshuvah (the teshuvah of the soul, and the teshuvah of the sparks — good deeds) takes place specifically in this world²⁴.

דזהו הטעם על ירידת הנשמה למטה, בכדי שיהי' בה ענין התשובה.

This is the reason for the soul's descent below: so that it can have teshuvah.

דבהיותה למעלה היא במדריגת צדיק, וע"י ירידתה למטה מתחדש בה ענין התשובה, ובמקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולים לעמוד בו.

Above, it is on the level of a tzaddik, and through its descent below teshuvah comes into being within it²⁵ — and "in the place where baalei teshuvah stand, even perfect tzaddikim cannot stand"²⁶.

ועד"ז הוא בנוגע לירידת הניצוצות למטה, דע"י הבירור והעלי' שלהם (ענין התשובה דהניצוצות) הם מתעלים למעלה יותר מכפי שהיו קודם הירידה.

The same applies to the descent of the sparks below: through their refinement and elevation (the teshuvah of the sparks) they rise higher than they were before the descent²⁷.

ועפ"ז יש לבאר שני הפירושים דלעיל בזה שמקדים תשובה למעשים טובים [אם העיקר הוא מעשים טובים והתשובה היא הקדמה למעשים טובים, או שקדימת תשובה למעשים טובים היא גם קדימה במעלה], כי בהעילוי דתשובה (לגבי צדיקים) כמה ענינים, וישנם ענינים שעיקרם הוא בהתשובה דהנשמה, ומצד ענינים אלו, תשובה (דהנשמה) קודמת במעלה למעשים טובים (תשובה דהניצוצות), ויש ענינים שעיקרם הוא בהתשובה דהניצוצות, ומצד זה העיקר הוא מעשים טובים.

On this basis we can explain the two interpretations above of why teshuvah is mentioned before good deeds [whether the main thing is good deeds and teshuvah is a preparation for them, or whether teshuvah's coming first is also a precedence in stature]. The superiority of teshuvah (over tzaddikim) has several aspects. Some aspects are found chiefly in the teshuvah of the soul, and in those respects teshuvah (of the soul) is superior to good deeds (the teshuvah of the sparks); other aspects are found chiefly in the teshuvah of the sparks, and in that respect the main thing is good deeds.

ג) ויובן זה בהקדים העילוי דתשובה כפשוטה (תשובה על עבירות), שיש בזה כמה ענינים.

3) This will be understood by first considering the superiority of teshuvah in its plain sense (teshuvah for sins), which has several aspects.

א', שהצמאון לאלקות דבעלי תשובה הוא צמאון גדול יותר מהצמאון דצדיקים.

First, the thirst for G‑dliness of baalei teshuvah is greater than the thirst of tzaddikim.

דמכיון שמקודם היו רחוקים, לכן הצמאון שלהם הוא גדול יותר, כמבואר בתניא.

Since they were previously far away, their thirst is greater, as explained in Tanya²⁸.

וב', דמכיון שמקודם היו רחוקים, הרי התענוג והנחת רוח למעלה שנעשה ע"י התשובה הוא גדול יותר מהתענוג ונח"ר דעשיית המצוות (עבודת הצדיקים) נח"ר לפני שאמרתי ונעשה רצוני.

Second, since they were previously far away, the pleasure and gratification Above brought about by teshuvah is greater than the pleasure and gratification of performing the mitzvos (the avodah of tzaddikim) — "It is a gratification before Me that I spoke and My will was done"²⁹.

וכידוע המשל על זה מבן מלך שנתרחק מאביו המלך ועד שהי' בשבי' וכו', דכשיוצא מהשבי' ובא לאביו המלך, התענוג והשמחה שלהם (של בן המלך ושל המלך) הוא גדול הרבה יותר מהתענוג והשמחה שהי' קודם (לפני שנתרחק).

As in the well-known parable of a prince who became estranged from his father the king, until he was even taken captive…: when he leaves captivity and comes to his father the king, their pleasure and joy (the prince's and the king's) is far greater than the pleasure and joy there was before (before he became estranged).

דעיקר התענוג והשמחה הוא מקירוב שבא לאחרי הריחוק.

For the main pleasure and joy come from closeness that follows distance³⁰.

וג', דעבודת התשובה היא בדרך דילוג שלא בסדר והדרגה, שמשתנה ונעשה מציאות חדשה.

Third, the avodah of teshuvah is a leap, not an orderly, gradual progression³¹: the person changes and becomes a new being.

ובלשון הרמב"ם "אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים" [וע"י חידוש זה (דהאדם), נעשה חידוש גם בעולם, שזדונות נהפכים לזכיות].

In the words of the Rambam³², "I am a different person, and not the same man who did those deeds" [and through this renewal (of the person), there is a renewal in the world as well, in that "intentional sins are transformed into merits"³³].

וגם מזה נעשה תענוג גדול למעלה, דעיקר התענוג הוא מדבר חדש דוקא, ולהעיר ממשל הידוע דצפור המדברת.

This too brings about great pleasure Above, for the main pleasure comes specifically from something new — compare the well-known parable of the talking bird³⁴.

ד) והנה הכוונה בבריאת האדם היא שיהי' באופן דעשה האלקים את האדם ישר, שילך כל ימיו בדרך הישרה, כדיוק לשון רז"ל במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, צדיקים דייקא.

4) Now, the intent in the creation of man is that "G‑d made man upright"³⁵ — that he walk the straight path all his days, as is precise in the wording of our Sages³⁶, "With whom did He consult? With the souls of the tzaddikim" — tzaddikim specifically³⁷.

ואף שבמקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולים לעמוד בו, הרי ידוע דענין התשובה הוא (לא רק על עבירות, כי אם גם) השבת הנפש למקורה ושרשה, דתשובה זו היא גם בצדיקים גמורים.

And although "in the place where baalei teshuvah stand, even perfect tzaddikim cannot stand," it is known³⁸ that teshuvah is (not only for sins, but also) the return of the soul to its source and root, and this teshuvah applies to perfect tzaddikim as well.

דזה גופא שנשמתו נמצאת למטה ולא במקורה ושרשה, שזהו מקומה האמיתי [ובפרט דזה שהנשמה היא למטה בעוה"ז, הוא "בחי' גלות ממש"], הרי צריך להשיבה למקומה.

For the very fact that one's soul is below and not in its source and root, which is its true place [especially since the soul's being below in this world is "a state of actual exile"³⁹], means that it must be returned to its place.

ומעלת הבעלי תשובה על צדיקים גמורים, דבמקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולים לעמוד בו, הוא גם בתשובה זו (דצדיקים).

And the superiority of baalei teshuvah over perfect tzaddikim — "in the place where baalei teshuvah stand, even perfect tzaddikim cannot stand" — applies to this teshuvah (of tzaddikim) as well.

ותכלית ירידת הנשמה לעוה"ז הגשמי הוא בשביל תשובה זו.

The purpose of the soul's descent into this physical world is for the sake of this teshuvah⁴⁰.

והענין הוא, דג' מעלות הנ"ל שבבעלי תשובה על צדיקים גמורים, הם גם בהנשמה כשנעשית בעל תשובה ע"י ירידתה למטה לגבי כמו שהיתה קודם הירידה (בחי' צדיק).

The explanation is that the three advantages mentioned above that baalei teshuvah have over perfect tzaddikim are also present in the soul when it becomes a baal teshuvah through its descent below, compared with how it was before the descent (at the level of a tzaddik).

דמכיון שגם הריחוק שמצד ירידת הנשמה למטה (גם כשלא עבר עבירה מימיו) הוא ריחוק עצום ביותר, ועד שהירידה למטה היא "בחי' גלות ממש" (כנ"ל), הרי ריחוק זה מעורר אצלו צמאון גדול, וגם התענוג והשמחה שבקירוב שלאחרי הריחוק הוא תענוג גדול ביותר.

Since even the distance caused by the soul's descent below (even when the person has never sinned) is an immense distance — to the point that the descent below is "a state of actual exile" (as above) — this distance arouses in him a great thirst, and the pleasure and joy of the closeness that follows the distance is an exceedingly great pleasure.

ועד"ז הוא בענין החידוש שבתשובה, דמכיון שענין התשובה (גם תשובה דצדיקים) הוא שמתמרמר על מצבו (שהוא מרוחק מאלקות) ורוצה לצאת ממצבו ומציאותו, אסורה מכאן, הרי זה ענין של חידוש.

The same applies to the novelty in teshuvah: since teshuvah (even the teshuvah of tzaddikim) means that one is bitterly distressed over his state (that he is distant from G‑dliness)⁴¹ and wants to leave his state and his very existence⁴² — "I will turn aside from here"⁴³ — this is something new.

אלא שאעפ"כ, מכיון שי"ל שאין מרז"ל זה יוצא מידי פשוטו, הרי זה שאמרו במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולים לעמוד בו, הוא בעיקר בבעלי תשובה כפשוטם.

Nevertheless, since it may be said that this saying of our Sages does not depart from its plain meaning, the statement "in the place where baalei teshuvah stand, even perfect tzaddikim cannot stand" refers chiefly to baalei teshuvah in the plain sense⁴⁴.

ויש לומר, דזה שעיקר המעלה דבעלי תשובה הוא בבעלי תשובה כפשוטם, הוא במעלת החידוש שבתשובה.

It may be said that the main advantage of baalei teshuvah lies with baalei teshuvah in the plain sense because of the advantage of novelty in teshuvah.

דבמעלת הצמאון, ובהמעלה דקירוב שלאחרי הריחוק, אין חילוק (כ"כ) ביניהם, וזה שעיקר העילוי דתשובה הוא בתשובה כפשוטה הוא במעלת החידוש שבתשובה.

For in the advantage of thirst, and in the advantage of closeness after distance, there is no (great) difference between them; the main superiority of teshuvah lies in teshuvah in its plain sense because of the advantage of novelty in teshuvah.

והענין הוא, דבצדיקים, מכיון שנשמתם מאירה אצלם בגילוי, הרי המרירות שלהם על ריחוקם מאלקות,ועד שהמרירות נוגעת עד הנפש, אין זה פלא וחידוש (כ"כ).

The point is that in tzaddikim, since their soul shines in them openly, their bitterness over their distance from G‑dliness — even when the bitterness reaches to the very core of the soul — is not (so) remarkable or new.

והגם דענין התשובה הוא שיוצא ממציאות שלו, מ"מ, מכיון שהנשמה בטבעה רוצה למלאות רצון קונה, והכוונה שלמעלה (רצון קונה) בירידת הנשמה בגוף היא לבוא לתשובה, הרי בהרצון (שמצד טבע הנשמה) למלאות רצון קונו, נכלל גם היציאה ממציאותו שע"י התשובה.

And although teshuvah means leaving one's own existence, nevertheless, since the soul by its nature wants to fulfill the will of its Maker, and the intent Above (its Maker's will) in the soul's descent into the body is that it come to teshuvah, the desire (stemming from the soul's nature) to fulfill its Maker's will already includes leaving its own existence through teshuvah⁴⁵.

משא"כ בתשובה כפשוטה, מכיון שמקודם (לפני התשובה) הי' במצב כזה שלא עשה רצון הקב"ה, שהרי עשה עבירות במזיד, הרי זה שעושה אח"כ תשובה, אין זה המשך ממצבו הקודם, ועל ידי התשובה נעשה מציאות חדשה לגמרי.

In teshuvah in its plain sense, however, since previously (before the teshuvah) he was in a state of not doing the will of the Holy One, blessed be He⁴⁶ — for he sinned deliberately — his later doing teshuvah is not a continuation of his previous state; through teshuvah he becomes an entirely new being.

ה) והנה ג' ענינים הנ"ל הם גם בהתשובה דהשבת הניצוצות (שבדברים הגשמיים) למקורם, שגם בתשובה זו יש דוגמת ג' ענינים הנ"ל.

5) Now, the three aspects mentioned above are also present in the teshuvah of returning the sparks (in physical things) to their source; this teshuvah too has a counterpart of those three aspects.

א', הצמאון והתשוקה דהניצוצות (מצד שרשם) לעלות מירידתן ולחזור לשרשם, וע"ד מים תחתונים בוכין אנן בעינן למהוי קדם מלכא.

First, the thirst and longing of the sparks (by virtue of their root) to rise from their descent and return to their root — like "the lower waters weep: 'We want to be before the King'"⁴⁷.

ב', גודל השמחה שנעשה מהעלאת הניצוצות וחזרתם למקורם לאחרי שנתרחקו.

Second, the great joy brought about by elevating the sparks and their return to their source after having been distant⁴⁸.

וג', מכיון שהניצוצות שנפלו בקליפות, גם בקליפת נוגה, נכבה אורם, הרי מצד מצבם אין שייך שיתבררו ויתעלו לשרשן, וכשמתבררים ועולים לשרשם (ע"י עבודת האדם), הוא חידוש.

Third, since the light of the sparks that fell into the kelipos (the forces that conceal G‑dliness), even into kelipas nogah⁴⁹, has been extinguished⁵⁰, from their own state there is no possibility of their being refined and elevated to their root; so when they are refined and rise to their root (through man's avodah), it is something new⁵¹.

ויש לומר, דהחידוש שבתשובה דהשבת הניצוצות הוא חידוש גדול יותר מהחידוש שבתשובה כפשוטה.

It may be said that the novelty in the teshuvah of returning the sparks is greater than the novelty in teshuvah in its plain sense.

דבתשובה כפשוטה, אף שלפני התשובה הי' במצב כזה שלא עשה רצון הקב"ה כנ"ל, הרי זהו רק כמו שהוא בחיצוניות, אבל רצונו האמיתי (גם אז) הי' למלאות רצון קונו (כפס"ד הידוע), אלא שרצון זה הי' בתכלית ההעלם, ועד שהגילוי שלו הוא כמו חידוש.

In teshuvah in its plain sense, although before the teshuvah he was in a state of not doing the will of the Holy One, blessed be He, as above, that is only externally; his true will (even then⁵²) was to fulfill his Maker's will (as in the well-known halachic ruling⁵³), only this will was utterly hidden, so that its revelation is like something new⁵⁴.

משא"כ התשובה דהחזרת הניצוצות למקורם, מכיון שהניצוצות שנפלו בהקליפות (גם בק"נ) נחשך אורם, ועד שאינם בבחי' אור כלל, הרי הבירור וההעלאה שלהם הוא חידוש ממש.

In the teshuvah of returning the sparks to their source, however, since the light of the sparks that fell into the kelipos (even into kelipas nogah) has been darkened, to the point that they are not in a state of light at all, their refinement and elevation is truly something new.

ו) אמנם, ענין זה (העילוי בהתשובה דהחזרת הניצוצות) הוא במעלת החידוש שבתשובה.

6) However, this (the superiority of the teshuvah of returning the sparks) concerns the advantage of novelty in teshuvah.

משא"כ המעלה דצמאון שע"י הריחוק היא בעיקר בהתשובה דנשמה (הן בתשובה דצדיקים והן בתשובה כפשוטה).

The advantage of the thirst brought about by distance, however, lies chiefly in the teshuvah of the soul (both in the teshuvah of tzaddikim and in teshuvah in its plain sense).

דמכיון שההתקשרות דנשמות עם אלקות היא התקשרות עצמית, כמו התקשרות בן עם האב (בנים אתם להוי' אלקיכם) שהיא התקשרות עצמית, הרי כשהנשמה מרגישה שהיא מרוחקת מאלקות (הריחוק שע"י ירידתה למטה, ומכ"ש הריחוק שע"י עבירות), זה נוגע לעצמותה, ובמילא, גם הצמאון שע"י הרגש הריחוק נוגע לעצמותה.

Since the bond of souls with G‑dliness is an essential bond, like the bond of a son with his father ("You are children to the L‑rd your G‑d"⁵⁵), which is an essential bond⁵⁶, when the soul feels that it is distant from G‑dliness (the distance caused by its descent below, and all the more so the distance caused by sins), this touches its very essence; consequently, the thirst produced by feeling the distance also touches its very essence.

ועד"ז הוא גם בהתענוג מהקירוב שבא לאחרי הריחוק, דמכיון שהנשמות הם בנים, דהבן הוא מעצמיות האב, הרי תענוג האב מזה שנתקרב בנו (לאחרי שנתרחק), ועאכו"כ בנו יחידו, הוא תענוג עצמי.

The same applies to the pleasure from the closeness that follows distance: since souls are children, and a son derives from his father's very essence⁵⁷, the father's pleasure at his son's drawing close (after having been distant) — all the more so his only son⁵⁸ — is an essential pleasure⁵⁹.

משא"כ התענוג מקירוב הניצוצות לאחרי שנתרחקו הוא דוגמת שני אוהבים שלא ראו זה את זה משך זמן רב ולאחרי שמתקרבים ורואים זה את זה, הם מתענגים ושמחים במאד, שתענוג זה (עם היותו תענוג גדול) הוא כמו שאר התענוגים שהם מדבר שחוץ ממנו.

The pleasure from the closeness of the sparks after their distance, by contrast, resembles that of two friends⁶⁰ who have not seen each other for a long time, and when they come together and see each other they take great pleasure and joy⁶¹; this pleasure (though it is a great pleasure) is like other pleasures, which come from something outside oneself⁶².

ויש להוסיף, שגם החידוש שבתשובה דהחזרת הניצוצות (שבדברים הגשמיים) למקורם, הוא ע"י נשמות ישראל דוקא (ע"י שמקיימים מצוות בדברים הגשמיים, או ע"י שמשתמשים בהם לשם שמים).

It may be added that even the novelty in the teshuvah of returning the sparks (in physical things) to their source comes about specifically through the souls of Israel⁶³ (by their fulfilling mitzvos with physical things, or by their using them for the sake of Heaven).

ויש לומר שזהו ע"ד המבואר במקום אחר דזה שהכח לעשות לו ית' דירה בתחתונים הוא בנש"י דוקא הוא כי מכיון שעולם הוא מלשון העלם והסתר, הרי זה שהעולם נעשה כלי לאלקות (היפך הטבע והגדר דעולם) הוא התחדשות, וע"ד החידוש דבריאה יש מאין שהוא בכח העצמות, ולכן עשיית דירה בתחתונים היא ע"י נשמות ישראל דוקא, דלהיות שהנשמות מושרשות בהעצמות, לכן ניתן להם כח זה.

It may be said that this is like what is explained elsewhere⁶⁴: the power to make a dwelling place for Him, blessed be He, in the lower realms lies specifically with the souls of Israel, because, since olam (world) is related to he'elem (concealment and hiding)⁶⁵, the world's becoming a vessel for G‑dliness (contrary to the nature and definition of a world) is a renewal⁶⁶, like the novelty of creating something from nothing, which lies within the power of Atzmus (G‑d's very Essence)⁶⁷. Therefore making a dwelling place in the lower realms is done specifically by the souls of Israel: since souls are rooted in Atzmus, they are given this power.

ז) ועפ"ז יש לתווך שני הפירושים ביפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים, דלפי פירוש אחד תשובה היא נעלית יותר ממעשים טובים, ולפי פירוש אחד התשובה היא הקדמה למעשים טובים, כי זה שהתשובה היא נעלית יותר ממעשים טובים הוא זה שהתענוג דתשובה (דהנשמה) הוא תענוג עצמי כנ"ל, אלא שאעפ"כ יש מעלה במעשים טובים לגבי תשובה מצד החידוש שבזה (כנ"ל), וגם מפני שעי"ז דוקא נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים.

7) On this basis we can reconcile the two interpretations of "One hour of teshuvah and good deeds is better" — according to one, teshuvah is loftier than good deeds, and according to the other, teshuvah is a preparation for good deeds. Teshuvah is loftier than good deeds in that the pleasure of teshuvah (of the soul) is an essential pleasure, as above; nevertheless, good deeds have an advantage over teshuvah because of the novelty in them (as above), and also because only through them is the intent of a dwelling place in the lower realms fulfilled⁶⁸.

והתשובה היא הקדמה למעשים טובים, דמכיון שהכח לעשות לו ית' דירה בתחתונים הוא בנשמות דוקא (כנ"ל), לכן, בכדי שהדירה שנעשית ע"י מעשה המצוות תהי' בשלימות ובגילוי, מעשים טובים ומאירים, הוא ע"י קדימת התשובה, הגילוי דשרש הנשמה ועד כמו שמושרשת בהעצמות.

And teshuvah is a preparation for good deeds: since the power to make a dwelling place for Him in the lower realms lies specifically with souls (as above), for the dwelling made through the practical performance of mitzvos to be complete and revealed — good deeds that are luminous — teshuvah must come first: the revelation of the soul's root, up to the level at which it is rooted in Atzmus.

ח) והנה שני ענינים הנ"ל שבתשובה, שהיא ענין בפ"ע ושהיא הקדמה למעשים טובים, הם בדוגמת התשובה דראש השנה והתשובה דעשי"ת.

8) Now, the two aspects of teshuvah mentioned above — that it is a matter in its own right, and that it is a preparation for good deeds — parallel the teshuvah of Rosh Hashanah and the teshuvah of the Ten Days of Teshuvah.

דהתשובה דראש השנה, המרומזת בתקיעת שופר, עיקרה הוא (לא התשובה על ענינים פרטיים, כי אם) ההשבה למקורו ושרשו.

The teshuvah of Rosh Hashanah, alluded to in the sounding of the shofar⁶⁹, is essentially (not teshuvah for particular matters, but) the return to one's source and root⁷⁰.

וענין המיצר דשופר הוא (לא מיצר של ועל עוונות, כי אם) זה שהוא "עם" ולא המרחב ששם מושרש.

And the narrow end of the shofar represents (not the narrow straits of sin and the distress over sins, but) the fact that one is "am" (a people, a separate existence) and not in the expanse in which one is rooted⁷¹.

דזהו הקשר דשופר עם תמליכוני עליכם, דענין תמליכוני עליכם הוא המשכת המלכות משרשה ומקורה.

This is the connection between the shofar and "Make Me King over you": "Make Me King over you" means drawing down kingship from its root and source.

והתשובה דעשרת ימי תשובה [שאז הוא בנין הי"ס דמלכות, הפרטים דמלכות] שייכת לפרטים.

The teshuvah of the Ten Days of Teshuvah [when the ten sefiros of Malchus are built⁷² — the particulars of Malchus] relates to particulars.

והיא הקדמה להתורה ומצוות (מעשים טובים) שהתחלתם היא בד' הימים שבין יום הכפורים לסוכות, כדאיתא במדרש שבימים אלו זה עוסק בסוכתו וזה בלולבו, סוכה שהיא מקיף הו"ע המצוות, לבושים, ולולב שענינו הוא ההמשכה בפנימיות [כידוע שע"י נטילת ד' מינים נמשך המקיף דסוכה בפנימיות], הו"ע התורה, ותורתך בתוך מעי.

And it is a preparation for Torah and mitzvos (good deeds), which begin in the four days between Yom Kippur and Sukkos, as the Midrash states⁷³ that in these days "one is busy with his sukkah and another with his lulav." The sukkah, which surrounds, represents the mitzvos — garments⁷⁴; and the lulav, whose theme is drawing inward [as is known⁷⁵, through taking the four kinds the surrounding light of the sukkah is drawn inward], represents Torah — "and Your Torah is within my innards"⁷⁶.

ובפרט שבד' המינים עצמם, והגבוה בהם הוא הלולב שיש בו טעם רומז על תורה.

Especially since among the four kinds themselves, the tallest is the lulav, which has taste and so alludes to Torah⁷⁷.

ושני ענינים אלו, שבד' הימים שלפני סוכות הם בתור הכנה (עוסק בסוכתו ובלולבו), בחג הסוכות הם בפועל.

And these two matters, which in the four days before Sukkos take the form of preparation (being busy with his sukkah and his lulav), are carried out in practice on the festival of Sukkos⁷⁸.

ט) והנה בשמיני עצרת (שמיני מלשון שומן) הוא התמצית והעסענץ של כל הענינים דחודש תשרי, ובו נקלטים (עצרת מלשון קליטה) כל ענינים אלו.

9) Now, Shemini Atzeres (shemini, "eighth," is related to shuman, "richness"⁷⁹) is the extract and essence⁸⁰ of all the matters of the month of Tishrei⁸¹, and in it all these matters are absorbed (atzeres connotes absorbing⁵).

ועי"ז נמשכים (כל הענינים דחודש תשרי) על כל השנה, כמ"ש אדמו"ר הצ"צ ד"בו (בשמיני עצרת) מקבלים כל ישראל שפע הנהגתם בתורתם ועבודתם כל השנה".

Through this, they (all the matters of the month of Tishrei) are drawn down over the entire year, as the Tzemach Tzedek writes⁸²: "On it (on Shemini Atzeres) all Israel receive the flow that guides them in their Torah and avodah all year."

וזהו ביום השמיני שלח (המלך) את העם גו' וילכו לאהליהם, דמבחינת המלכות שנמשכה בראש השנה עשי"ת וכו' ניתן הכח (שלח) לכל ישראל ללכת לאהליהם, לעניני העולם שעוסקים בהם במשך השנה, ולעשות מהם אהל ומשכן לו ית', דירה בתחתונים.

This is the meaning of "On the eighth day (the king) sent the people away… and they went to their tents": from the kingship drawn down on Rosh Hashanah, the Ten Days of Teshuvah, and so on, all Israel is given the power ("he sent"⁸³) to go to their tents — to the worldly matters they are occupied with during the year — and to make of them a tent and sanctuary for Him, blessed be He, a dwelling place in the lower realms⁸⁴.

וזהו שלח את העם (עם דייקא), שזהו ע"ד "למען הקים אותך היום לו לעם" שבראש השנה, דמ"ש "לו לעם" (דוקא) הוא כי אין מלך בלא עם.

This is why it says "he sent the people (am) away" — "am" specifically: it is like "in order⁸⁵ to establish you today as His people" of Rosh Hashanah, where it says "as His people" specifically because "there is no⁸⁶ king without a people"⁸⁷.

אלא שבראש השנה, הפירוש "עם" הוא (לא מלשון עוממות אלא אדרבא) עם מלשון עמו (שהם אנשים כמותו ומתייחסים אליו), וענין שלח את העם דשמיני עצרת הוא שיהיו בחי' עם מלשון עוממות, וגם בזה יומשך מבחי' עם מלשון עמו, שעי"ז נמשך הכח להיות "וילכו לאהליהם", לעשות מאהליהם כפשוטם, עניני העולם, אהל ומשכן לו ית'.

However, on Rosh Hashanah "am" means (not omemus, "dimness"⁸⁸, but on the contrary) "am" in the sense of imo, "with Him" (people who are like Him and associated with Him)⁸⁹; whereas "he sent the people (am) away" of Shemini Atzeres means that they should be at the level of "am" in the sense of omemus⁹⁰, and that even there the level of "am" in the sense of imo should be drawn in⁹¹. Through this comes the power for "and they went to their tents" — to make of their tents in the plain sense, worldly matters, a tent and sanctuary for Him, blessed be He.

וממשיך בכתוב שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו, שמחים וטובי לב הוא גילוי האהבה דפנימיות נקודת הלב (כמבואר בהמאמר) [דלאחרי אמירת המזמור לדוד ה' אורי וישעי מר"ח אלול עד הו"ר, שני פעמים בכל יום, דנקודת המזמור היא לך אמר לבי בקשו פני גו', האָט מען זיכער אויסגעבעטן שיהי' גילוי פנימיות נקודת הלב, ובשמיני עצרת נעשים כל ישראל שמחים וטובי לב], על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו, בחי' מלכותו ית', ולישראל עמו, שעוסקים בבנינו של עולם (כמ"ש וכל בניך לימודי הוי' אל תקרי בניך אלא בוניך), דבנינו של עולם הוא בחי' מלכותו ית'.

The verse continues, "joyful and glad of heart for all the goodness that the L‑rd had done for David His servant and for Israel His people." "Joyful and glad of heart" is the revelation of the love of the innermost point of the heart (as explained in the maamar (discourse)⁹²) [for after reciting the psalm⁹³ "Of David: The L‑rd is my light and my salvation" from Rosh Chodesh Elul until Hoshana Rabbah⁹⁴, twice every day — and the core of the psalm is "On Your behalf my heart says, 'Seek My face'…"⁹⁵ — we have surely been granted that the innermost point of the heart be revealed⁹⁶, and on Shemini Atzeres all Israel become "joyful and glad of heart"]; "for all the goodness that the L‑rd had done for David His servant" — His kingship, blessed be He — "and for Israel His people," who are engaged in building the world (as it is written⁹⁷, "And all your children shall be taught of the L‑rd," and "do not read banayich, 'your children,' but bonayich, 'your builders'"⁹⁸), for the building of the world is His kingship, blessed be He⁹⁹.

ויש לומר, דישראל הוא בחי' בן (כידוע בענין יעקב וישראל, שיעקב הוא בחי' עבד וישראל הוא בחי' בן), ועם הוא מלשון עוממות (כנ"ל), בחי' עבד שלמטה מבחי' בן.

It may be said that "Israel" is the level of a son (as is known regarding Yaakov and Yisrael: Yaakov is the level of a servant and Yisrael the level of a son¹⁰⁰), while "am" is related to omemus (as above), the level of a servant, which is below the level of a son.

אבל יש יתרון גם בזה שישראל הם עמו ית' על זה שהם בניו ית' (כמשנ"ת לעיל).

Yet there is also an advantage in Israel's being His people over their being His children (as explained above¹⁰¹).

ולכן אומר כאן ולישראל עמו, שתי המעלות.

Therefore it says here "and for Israel His people" — both advantages¹⁰².

וע"ד שנת"ל בענין שלח את העם, שהוא חיבור ד"עם" מלשון עמו (אנשים כמותו) עם "עם" מלשון עוממות.

This is like what was explained above regarding "he sent the people (am) away": it is a combination of "am" in the sense of imo (people like Him) with "am" in the sense of omemus.

יו"ד) וע"פ כל הנ"ל יש לבאר גם זה שבדברי הימים כתיב וביום עשרים ושלשה לחודש השביעי שלח את העם גו' שזהו רמז ליו"ט שני של גליות (כנ"ל בתחלת המאמר דהצ"צ), דענין יו"ט שני הוא שגם יום שמצד עצמו הוא חול, עושים אותו ישראל ליו"ט (קדושה), ולכן מרמז הכתוב הענין דיו"ט שני בשמיני עצרת דוקא, ובשמיני עצרת גופא בהענין דשלח את העם, כי ענין שלח את העם גו' הוא (כנ"ל בארוכה) הנתינת כח משמיני עצרת על כל השנה לעשות את עניני העולם (שמצד עצמם הם חול) לדירה לו ית'.

10) Based on all the above, we can also explain why Divrei HaYamim writes "On the twenty-third day of the seventh month he sent the people away…," which alludes to the second day of Yom Tov in the Diaspora (as cited at the beginning of the maamar from the Tzemach Tzedek). The theme of the second day of Yom Tov is¹⁰³ that even a day which in itself is a weekday is made by Israel into Yom Tov (holiness). Therefore the verse alludes to the second day of Yom Tov specifically on Shemini Atzeres, and within Shemini Atzeres itself, specifically in "he sent the people away," because "he sent the people away…" is (as explained at length above) the empowerment from Shemini Atzeres for the whole year to make worldly matters (which in themselves are mundane) into a dwelling place for Him, blessed be He.

ויש להוסיף, דנתינת כח הנ"ל שנמשך ביו"ט שני דשמיני עצרת (שמחת תורה) היא שייכת יותר להעולם מההמשכה שביו"ט ראשון, מכיון שעוד לפני ההליכה לאהליהם, בשמיני עצרת גופא, נעשה כבר (ביו"ט שני שבו) הפיכת חול לקודש.

It may be added that this empowerment, drawn down on the second day of Shemini Atzeres (Simchas Torah), relates more closely to the world than what is drawn down on the first day¹⁰⁴, since even before going to their tents, on Shemini Atzeres itself, the transformation of the mundane into the holy has already taken place (on its second day).

ולכן מוסיף (בדברי הימים) "ולשלמה", דהנתינת כח על עבודת הבירורים במשך כל השנה שנמשך מיו"ט שני דשמיני עצרת [שבו נעשה כבר הענין דהפיכת חול לקודש, ובפרט שביום זה קוראין בתורה בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ] הוא באופן שבירור הניצוצות יהי' כמו שהי' בימי שלמה, שעליו נאמר שלמה יהי' שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו, בירור בדרך שלום ומנוחה.

Therefore (Divrei HaYamim) adds "and for Shlomo": the empowerment for the avodah of birurim (refining the world) throughout the year, drawn down from the second day of Shemini Atzeres [on which the transformation of the mundane into the holy has already taken place — especially since on this day we read in the Torah, "In the beginning¹⁰⁵ G‑d created the heavens and the earth"], is such that the refinement of the sparks will be as it was in the days of Shlomo, of whom it is said¹⁰⁶, "Shlomo shall be his name, and I will give peace and quiet to Israel in his days" — refinement by way of peace and tranquility¹⁰⁷.

וזה נעשה הכנה קרובה לביאת משיח צדקנו, שהוא מזרע דוד ושלמה, שאז יהי' אמיתית ושלימות השלום, באופן נעלה יותר גם מכמו שהי' בימי שלמה, שהשלום שהי' בימי שלמה הוא שכולם נתבטלו מצד הגילוי אור (אבל לא נהפכו לקדושה), משא"כ לע"ל יהי' אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

And this becomes the immediate preparation for the coming of Moshiach, our righteous redeemer, a descendant of David and Shlomo¹⁰⁸, when there will be true and complete peace, in a manner loftier even than in the days of Shlomo. The peace in Shlomo's days was that all were nullified by the revealed light (but were not transformed into holiness), whereas in the Time to Come, "I will transform¹⁰⁹ the nations to a pure language… to serve Him with one accord"¹¹⁰ — with the coming of Moshiach, our righteous redeemer, very soon indeed.