שלום וברכה!
[שלהי אייר תש"כ]
למה כו' ה' מביא המד' כו' במדה"ד -
כי צדיקים דומים לבוראם, וגם הקב"ה עשה כן וכתב: בראשית ברא אלקים גו'.
וכ"ה בפירש"י [בדרך רמז ובדא"פ: ר"פ ה' - העולם שנברא בה']. וראה זח"ג לט, א.
הרי כו' בפ"ד -
שם אינו מדבר בקדימה בבריאה, כ"א בקדימה בהבנת האדם - שפשוט יותר בהבנה שא"א להבין ההתפשטות דלמע', מאשר שא"א להבין הצמצום.
הערה: אולי ניבאו ול"י מה ניבאו - כי מבואר לפעמים (ע"ד הנ"ל) כי תחלת ז' ימי הבנין - מדת החסד, כי עצם וסיבת הבריאה וכן סיבת הצמצום - מפני שטבע הטוב להיטיב וכו' וגם רוצה שיהי' בערך הנבראים ולכן מצמצם כו', אבל זהו סיבת הענין ולא שבורא בזה וק"ל.
יש מדרש ל ה י פ ך -
אינו. יש מדרש הכולל ב' האפשריות וכמו ב"ר (ספי"ב): אם בורא במדה"ר כו' אם בורא במדה"ד כו' אבל לא להיפך.
האגרת היא אל מו"ה דובער בוימגרטן, ונכתבה על גליון מכתבו מיום י"ט אייר תש"כ: לומדים אנו כעת שער היחוד והאמונה. והקשה הוא (רח"י לוין) למה שבתחלת פרק ה' מביא המד' שבתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד וראה שאין העולם מתקיים ושיתף עמו מדה"ר, הרי כמבואר למעלה בפרק ד' אדרבה הי' מדת החסד מתחלה וזהו העיקר ורק מדת הגבורה היא הטפל כמו שאומר שכשם שאי אפשר להבין מדת חסדו והתפשטותו כך גם אי אפשר להבין מדת גבורתו וכו'. ובפרט שהרי גם יש מדרש להיפך שבתחלה עלה במחשבה במדה"ר וראה שאין העולם מתקיים ושיתף עמו מדה"ד ומד' זה הי' יותר נכון.
המלים המודגשות שבתחלת כל קטע הם ציטוט לשון השאלה הנ"ל.
Shalom u'Vrachah! [End of Iyar 5720] Why does the Midrash say that G‑d brings the world into being with the attribute of judgment? Because tzaddikim resemble their Creator, and so too did the Holy One act and write: 'Bereishis bara Elokim...' (In the beginning, G‑d created...). This is also found in Rashi's commentary (hinted at and in his own words: 'With the letter Heh—the world was created with it'). See Zohar III, 39a.
Thus, in chapter four—there it does not speak about precedence in creation itself, but rather precedence in human understanding. It is simpler to understand that it is impossible to grasp G‑d's transcendence than to understand His contraction. Note: Perhaps they prophesied but did not know what they prophesied—for it is sometimes explained (as above) that the beginning of the seven days of building was with chesed, since both the essence and reason for creation as well as for contraction is because 'the nature of good is to do good,' etc., and He also wants it to be relative to creations; therefore He contracts, etc. But this is only the reason for the matter—not that He creates through this—and this should be understood.
There is a Midrash stating the opposite—but it does not exist. There is a Midrash that includes both possibilities, as in Bereishis Rabbah (end of chapter 12): If He creates with the attribute of mercy... if He creates with the attribute of judgment... but not vice versa.
This letter is to Moreinu HaRav Dovber Boimgarten and was written on his letter from 19 Iyar 5720: We are currently learning Shaar HaYichud VeHaEmunah. The question raised (by R. Chaim Yehuda Levin) is why at the beginning of chapter five does he bring the Midrash that initially it arose in thought to create the world with judgment, but saw it would not endure so He partnered mercy with it? For as explained above in chapter four, on the contrary—chesed was primary from the start; only gevurah was secondary—as he says: just as one cannot comprehend His kindness and expansion, so too one cannot comprehend His might. Especially since there is also a Midrash stating the opposite—that initially it arose in thought with mercy, but saw it would not endure so He partnered judgment; this version seems more correct. The bolded words at each paragraph's start are quotes from this question.
Summary
The Rebbe clarifies that discussions about whether chesed or gevurah came first in creation refer to how humans understand these Divine attributes—not their chronological order. Both attributes serve specific roles in creation according to our comprehension.