מאמרים מלוקט חלק ד - ש"פ תבוא, ח"י אלול ה'תשכ"ז

Video part 1 audeo part 2 Video part 3 Vdeo part 4 Video part 5 Video part 6 Video part 7

בס"ד. ש"פ תבוא, ח"י אלול ה'תשכ"ז*

השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל^[1], ומדייק כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה^[2] [שאמרו בח"י אלול הראשון בבואו לארה"ב בפעם השני' ע"מ לדור, והקביעות דח"י אלול אז היתה בש"פ תבוא, כבשנה זו] מה שאומר את עמך את ישראל, הרי עם ה' (עמך) הם ישראל וישראל הם עם ה'א, ולמה מפרט שניהם.^אכן צ"ע, דמזה שאומר את עמך את ישראל (ולא את עמך ישראל), משמע שעמך וישראל (בפסוק זה) הם שני ענינים. וצריך להבין (כמו שמדייק בהמאמר), הרי הענין דישראל הוא למעלה מהענין דעמך [וכמובן גם מזה דשם עם מורה (לפעמים) על היפך השבח^[3], ושם ישראל הוא על שם כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל^[4]], וכאן מקדים עמך לישראל^ב.

ב) ויש לומר, דהמבואר בהמאמר, דמזה שאומר את עמך את ישראל משמע שהם שני ענינים, מיוסד על מה שאמרו רז"ל^[5] עה"פ^[6] על שאול ועל יהונתן בנו ועל עם ה' ועל בית ישראל, על על הפסיק הענין^[7]. ועפ"ז יש להוסיף, שמהיתור דאת למדין לא רק שעמך וישראל הם שני ענינים^[8], אלא שגם בוברך את עמך את ישראל שני ענינים, ברכה לעמך וברכה לישראל^[9]. וצריך להבין החילוק שבין ב' הברכות, ושהברכה לעמך היא קודמת להברכה לישראל.^ג

ג) ולבאר זה מקדים בהמאמר דאיתא בירושלמי^[10] בוא וראה כמה גדול כוחן של עושי מצוה, שכל השקפה שבתורה ארורה וזה בלשון ברכה. דע"י קיום המצוות מהפכים את הקללה לברכה [ובהמשך לזה מבאר הפסוק^[11] ולא אבה הוי' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך הוי' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלקיך, שאומר ג' פעמים הוי' אלקיך, כדלקמן סעיף ד]. ולאח"ז^[12] מבאר שני הסוגים דעמך וישראל, דיודעי תורה ויושבי אהל הם ישראל, ואנשים פשוטים שמקיימים תורה ומצוות בתמימות ובפשטות הם עם הוי' (עמך)^[13]. ומקדים עמך לישראל, כי גדול תלמוד שמביא לידי מעשה^[14] ועושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה.

ויש לומר, שהשייכות דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה לזה שמקדים עמך לישראל, הוא, כי מזה שגדול תלמוד הוא לפי^[15] שהתלמוד מביא לידי מעשה מוכח שהמעשה הוא העיקר^[16]. אלא שזה בלבד אינו ביאור מספיק על זה שמקדים עמך (מקיימי מצוות) לישראל (לומדי תורה), שהרי במרז"ל זה עצמו אומר גדול תלמוד. ולכן מוסיף שעושי מצוה מהפכים הקללה לברכה, היינו שבענין זה (דהפיכת קללה לברכה) מתגלה המעלה שבמעשה לגבי תלמוד (ע"ד לע"ל שאז יהי' מעשה גדול^[17]). וכיון שענין השקיפה גו' וברך הוא הפיכת קללה לברכה (כנ"ל מירושלמי) לכן מקדים עמך לישראל. וצריך להבין השייכות דהפיכת קללה לברכה למעלת המעשה.

ד) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שע"י קיום המצוות מהפכים קללה לברכה, מביא בהמאמר מ"ש ולא אבה הוי' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך הוי' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלקיך, ומבאר, שבפסוק זה – ג' ענינים. ובכל אחד מהם אומר הוי' אלקיך^[18]. ענין ולא אבה גו' לשמוע אל בלעם הוא שהקב"ה אינו רוצה לשמוע ואינו שומע קטרוגים על ישראל. וזה שאינו שומע את הקטרוגים (אף שמצד מדת הדין יש להם מקום^[19]) הוא מצד מדת הרחמים, הוי' אלקיך. וענין ויהפוך לך את הקללה לברכה הוא שזדונות^[20] נהפכים לזכיות^[21] [דלא רק שאין שומעים להמקטרגים (אבל העוונות לא נמחקו), אלא שנעשה כפרת העוונות, ויתירה מזו, שזדונות נהפכים לזכיות]. ואומר כאן הוי' אלקיך פעם שני', כי הוי' שממנו נמשך ולא אבה לשמוע להמקטרגים הוא הוי' דלתתא, ובכדי שתהי' כפרת עוונות, ובפרט הפיכת זדונות לזכיות, הוא ע"י המשכת גילוי הוי' דלעילא^[22]. וענין כי אהבך היא האהבה העצמית דהקב"ה לישראל, שגם בהדרגא דלמעלה מהשתלשלות שבה נאמר כי אח עשו ליעקב^[23], מ"מ ואוהב את יעקב[23] דוקא. וזהו הוי' אלקיך, דהגם שבהוי' דלעילא (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) הכל שוין, מ"מ, ע"י גילוי האהבה העצמית דהקב"ה לישראל (כי אהבך), גם הוי' דלעילא הוא אלקיך (דישראל) דוקא. ולאחרי זה מבאר בהמאמר^[24] הטעם שמקדים עמך (מקיימי מצוות) לישראל (לומדי תורה), כי [גדול תלמוד שמביא לידי מעשה ו]עושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה (כנ"ל סעיף ג). וצריך להבין, דלכאורה, בכדי לבאר הטעם שמקדים עמך לישראל נוגע רק שעושי מצוה מהפכים קללה לברכה, ומזה שמקדים בהמאמר (גם) הביאור דג' הענינים שבפסוק ולא אבה גו' לשמוע אל בלעם, משמע, שזה מוסיף ביאור בזה שמקדים עמך לישראל.^ד

ה) ויובן זה בהקדים מ"ש אדמו"ר מהר"ש במאמרו ד"ה שבחי^[25] ירושלים את הוי' הללי אלקיך ציון (דש"פ תבוא לפני מאה שנה^[26]), דצריך להבין^[27], הרי ציון הוא למעלה מירושלים [דציון היא הפנימיות דירושלים^[28]], ואעפ"כ, בירושלים נאמר הוי' ובציון אלקים. והנה ישראל נק' בשם ציון כמ"ש^[29] לאמר לציון עמי אתה. ועפ"ז יש לומר, שציון וירושלים הם שתי דרגות בישראל. וע"פ מ"ש במאמר הנ"ל שירושלים היא יראה תתאה, יש לומר, שציון היא יראה עילאה^[30]. ויש לומר הרמז דיראה עילאה בציון, כי הביטול דיראה עילאה הוא ביטול במציאות^[31], וביטול זה נרמז בציון מלשון סימן שאינו מציאות לעצמו והוא רק סימן על למעלה. וזהו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים^[32], שבציון נאמר תורה ובירושלים נאמר דבר ה', כי מהחילוקים בין יראה תתאה ויראה עילאה הוא[31], שיראה תתאה היא מגדולתו ית' בבריאת והתהוות העולמות, שהביטול דיראה זו הוא ביטול היש. ויראה עילאה היא מגדולתו ורוממותו ית' שלמעלה מעולמות, דכולא קמי' כלא חשיב^[33], דהביטול שביראה זו הוא ביטול במציאות. וזהו מ"ש^[34] ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את הוי', שבכדי לבוא ליראה את הוי', יראה עילאה, הבאה ע"י הרגש הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, הוא ע"י תורה ומצוות (החוקים האלה). כי ע"י התבוננות אפשר להשיג רק האלקות שבערך העולמות, ובכדי שיורגש הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, הוא דוקא ע"י גילוי מלמעלה שנמשך ע"י לימוד התורה וקיום המצוות. וזוהי השייכות דציון לתורה ודירושלים לדבר ה', כי יראה תתאה (ירושלים) היא מדבר ה' שמהווה את העולמות, בדבר ה' שמים נעשו^[35], ויראה עילאה (ציון) היא מגילוי הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות שנמשך ע"י תורה ומצוות. ועפ"ז, הדיוק בהכתוב שבחי ירושלים את הוי' הללי אלקיך ציון (שבירושלים נאמר הוי' ובציון אלקים) הוא גם בהענין דירושלים וציון שבעבודת האדם. דהנה ידוע^[36] בענין הוי' ואלקים, דאלקים הוא אור הממלא (אור שבערך העולמות) והוי' הוא אור הסובב (אור שלמעלה מעולמות). ומזה מובן, שיראה תתאה שייכת לאלקים ויראה עילאה להוי', ואעפ"כ, בירושלים (יראה תתאה) נאמר הוי' ובציון (יראה עילאה) נאמר אלקים.^ה

ו) וביאור העילוי דיראה עילאה (ציון) בפרטיות יותר, יובן בהקדים המבואר בהמאמר ד"ה שבחי הנ"ל, שבההתבוננות המביאה ליראה תתאה (ירושלים) שני ענינים^[37]. ההתבוננות בגדולתו ית' שבהבריאה עצמה, הן בהענין דמה^[38] רבו מעשיך הוי' והן בהענין דמה^[39] גדלו מעשיך הוי'. וההתבוננות שכל ההתהוות (דריבוי הנבראים וגדולי הנבראים) היא רק מבחינה הכי אחרונה. כמ"ש^[40] גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלקינו ואמרו רז"ל^[41] אימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו, שגדולתו ית' כמו שהיא מצד עצמה היא למעלה מהשגתינו, וזה שאנו יודעים גדולתו ית' ע"י בריאת העולמות הוא כמו שהיא בעיר אלקינו שהוא עולם הדיבור. דכמו שעיר כפשוטה היא קיבוץ מריבוי בתים ובית הוא מריבוי אבנים, עד"ז הוא ברוחניות, שאותיות נק' אבנים והתיבות שנעשות מצירוף כמה אותיות נק' בתים [כדאיתא בספר יצירה^[42] שתי אבנים בונות שני בתים שלש אבנים ששה בתים] ועולם הדיבור (בכללותו) נק' עיר אלקינו. וכמו שאבנים [וכן הבתים והעיר שנעשים מהאבנים] הם דומם, בחינה היותר אחרונה שבדצח"מ, עד"ז הוא בנוגע לעולם הדיבור שממנו נתהוו כל העולמות, שהוא בחינה היותר אחרונה. וזהו ודבר ה' מירושלים, שדבר ה' שמהווה ומחי' ומקיים את כל הנבראים הוא מירושלים, עיר אלקינו, בחינת דומם.

ויש לומר, דהמבואר בהמאמר שההתבוננות המביאה ליראה תתאה (ירושלים) היא (לא רק בהגדלות שבהבריאה, אלא גם) בזה שההתהוות היא רק מבחינה היותר אחרונה, הוא, כי ירושלים הוא יראה שלם^[43], שלימות היראה^[44]. ובכדי שהיראה (הביטול) תהי' בשלימות, הוא ע"י ההתבוננות שהנבראים אינם תופסים מקום^[45]. וזהו הקשר דשני הפירושים (הענינים) בירושלים – שירושלים הוא עולם הדיבור ושירושלים היא שלימות היראה – שע"י ההתבוננות בודבר ה' מירושלים, שהתהוות כל העולמות היא (רק) מבחינת ירושלים (עולם הדיבור) שהיא בחינת דומם לגבי המדריגות שלמעלה ממנה, עי"ז יבוא לשלימות היראה.

אלא שאעפ"כ נכלל זה ביראה תתאה, כי עיקר ההתבוננות שלו הוא בהאלקות שבערך העולמות, ולכן, גם כשמתבונן שהוא רק בחינת דומם, אין נרגש בו (כ"כ) הרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות שכולא קמי' כלא חשיב^[46]. ומזה מובן, דזה שיראה עילאה היא מהרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, הכוונה בזה היא שנרגש אצלו ענין זה עצמו. ועפ"ז צריך להבין עוד יותר מה שגבי ציון (יראה עילאה) נאמר אלקים^[47].^ה

ז) ומבאר בהמאמר ד"ה שבחי הנ"ל^[48], דהטעם על מ"ש הללי אלקיך ציון מבאר הכתוב עצמו (בהפסוק שלאח"ז) כי חזק בריחי שעריך גו'. והענין הוא דאיתא במשנה^[49] כופין אותו (לבן עיר) לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח. דחומה היא בכדי להגן מן השונא שלא יכנס בעיר, ובכדי שיוכלו בני העיר לצאת ולבוא, עושים פתח ודלת בהחומה, ועושים בריחים לדלת, בכדי שלא יכנסו לעיר רק אלה הראויים ליכנס. ועד"ז הוא למעלה, דענין הבריחים הוא הגבורות דשם אלקים שמגבילים את השפע, שלא יומשך ממנו יניקה לחיצונים. וזהו הללי אלקיך ציון (והטעם שנאמר כאן שם אלקים הוא) כי חזק בריחי שעריך, שבציון הוא המשכת אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות (כנ"ל), דלגבי אור זה הכל שוין, ולכן צריך להגבורות דשם אלקים להגביל השפע שנמשך מאור זה, שלא יינקו החיצונים. וע"ד מ"ש ולאמר לציון עמי אתה, שההשפעה מבחי' ציון תהי' רק לעמי, לישראל. וזהו שממשיך הכתוב ברך בניך בקרבך, שהברכה וההשפעה תהי' רק לבניך, לישראל.

וממשיך בהמאמר, שענין זה נעשה ע"י העבודה דשופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך^[50]. שעריך הם נ' שערי בינה הנמשכים ממוח הבינה למדות שבלב. וע"י העבודה דשופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, שכל ז' המדות [שכל אחת מהם כלולה מז'] יהיו לה' לבדו, עי"ז נעשה בריחי שעריך, שלא יומשך השפע לחיצונים רק לישראל.

ח) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שבחי ירושלים גו' כי חזק בריחי שעריך גו', מבאר בהמאמר הפסוק^[51] השם גבולך שלום גו' ושייכותו לכי חזק בריחי שעריך, ולאח"ז מבאר הפסוק^[52] הנותן שלג כצמר גו'. ומבאר^[53], דשלג הוא בחינת לבושי' כתלג חיוור^[54], וצמר הוא בחינת שער רישי' כעמר נקא^[55]. וזהו[55] מ"ש^[56] אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו אם יאדימו כתולע כצמר יהיו, שני הוא חוט לבן אלא שנצבע בצבע אדום, היינו שהפגם הוא רק בהלבושים, והתיקון דפגם זה הוא ע"י בחינת לבושי' כתלג חיוור, ותולע הוא אדום בעצם, היינו שהפגם הגיע בעצם הנפש, ובכדי לתקן פגם זה הוא ע"י בחינת צמר, שער רישי' כעמר נקא, דשער רישי' הם המשכות מעצם הנפש^[57], כמו שרואים, שכשמושכין אדם בשערות ראשו נמשך כל הגוף. וענין הנותן שלג כצמר הוא שגם בשלג שהוא לבוש יומשך בחינת צמר, עצם. והחיבור דצמר ושלג הוא ע"י המשכה ממקום שלמעלה משניהם. ולאחרי שמבאר בהמאמר ענין הנותן שלג כצמר, מבאר עוד פעם (בשינוי קצת) ענין שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, ושעי"ז נעשה כי חזק בריחי שעריך. וצריך להבין השייכות דהנותן שלג כצמר לכי חזק בריחי שעריך.

ט) ויובן זה בהקדים, דשלג וצמר, יש יתרון בכל אחד מהם. והענין הוא, דלבושי' כתלג חיוור (שלג) הוא י"ג תיקוני דיקנא ששרשם הוא במוחא סתימאה דאריך שבו מלובש גבורה דעתיק, ושער רישי' כעמר נקא (צמר) הם בגלגלתא דאריך שבו מלובש חסד דעתיק^[58]. ומבואר בסידור^[59], דענין הגבורות שבי"ג תיקוני דיקנא הוא כי הם באים להמתיק הדינים ואין הדינים נמתקים אלא בשרשם^[60], ושערות הראש, שאין באים להמתיק דינים (שהרי הם למעלה מיגמה"ר), הם בחינת חסד. ומזה מובן, שהמתקת הדינים שע"י הי"ג תיקוני דיקנא, כיון שהם באים להמתיק את הדינים, לכן ההמתקה שייכת להמטה (לאלה שנתעורר דינים עליהם), וההמתקה שע"י שער רישי', שהם למעלה מענין המתקת הדינים, הוא מצד החסדים שבהם, גילוי מלמעלה. וזהו שי"ג תיקוני דיקנא הם רחמים (י"ג מדות הרחמים) ושער רישי' הם חסד^[61], דרחמים הם (בדרך כלל) מזה שמרגיש את צערו של הזולת^[62] והחסד הוא מצד עצמו^[63].

והנה מהמבואר בהמאמר (הובא לעיל סעיף ח) דתיקון הפגמים שע"י הגילוי דשער רישי' הוא בדוגמת שכשמושכין אדם בשערות ראשו נמשך כל הגוף, מוכח, דבחינת שער רישי' שלמעלה הוא העצם דישראל [דכיון ששער רישי' הוא העצמיות דלמעלה שלמעלה מבחינת לבושי', הרי זהו גם העצמיות דישראל, כי ישראל וקוב"ה כולא חד]. ועפ"ז צריך לומר, דהמובא לעיל ששער רישי' הם חסד (והמתקת הדינים הוא ע"י גילוי מלמעלה) הוא בנוגע לכחות הגלויים דהנשמה, שעל ידם הוא תיקון וגילוי הפגמים. והענין הוא, די"ג תיקוני דיקנא, עם היותם למעלה מהשתלשלות, מ"מ, כיון שהם באים להמתיק הדינים (שבהשתלשלות) הם שייכים להשתלשלות. וי"ל שענינם באדם הוא העצם דכחות הגלויים. ולכן, הגילוי די"ג תיקוני דיקנא פועל בכחות הגלויים דהנשמה. ובחינת שער רישי' הוא העצמיות דלמעלה שלמעלה מהעצם דכחות הגלויים [וזהו מ"ש בהמאמר (הובא לעיל סעיף ח) שהגילוי דבחינת שער רישי' מועיל גם כשהפגם הגיע בעצם הנפש, כי העצם שבו הגיע הפגם הוא העצם ששייך להגילויים, ובחינת שער רישי' הוא עצם הנשמה ממש, שאין שייך בה פגם]. וכיון שהעצם הוא מובדל מהגילויים, אין שייך שיפעול בהם. ותיקון הפגמים בכחות הגלויים שע"י הגילוי דבחינת שער רישי', הוא, שמתגלה בהם, שמצד עצם הנשמה אין שייך פגם, דגם בשעת החטא היא באמנה אתו ית'^[64], וכיון שעצם הנשמה היא העצם שלהם, לכן גם הפגמים שבהם הם רק בחיצוניות. והיינו, שתיקון הפגמים שע"י י"ג תיקוני דיקנא הוא שהעצם השייך לכחות הגלויים פועל בהם, בהציור שלהם. ותיקון הפגמים שע"י בחינת שער רישי' הוא שמתגלה בהם שמצד העצם (שלהם) אין שייך בהם פגם, אבל אין זה שייך כ"כ לענינם של כחות הגלויים עצמם, להציור שלהם.

יו"ד) וזהו הנותן שלג כצמר, כי בכ"א מהם יש יתרון. היתרון דשלג הוא שתיקון ומילוי הפגמים שע"י י"ג תיקוני דיקנא (שלג) היא בפנימיות (בהציור דכחות הגלויים), אבל הוא במדידה והגבלה, דכיון שהוא בדרך פעולה [שהעצם השייך לכחות הגלויים פועל בהם] יש בזה כמה חילוקי דרגות. והיתרון דצמר הוא, דתיקון הפגמים שע"י שער רישי' הוא שמתגלה בהם שבפנימיות (מצד העצם שלהם) אין שייך כלל שיהי' בהם פגם. וענין הנותן שלג כצמר, שגם בשלג יומשך בחינת צמר, הוא – שיהיו שתי המעלות. היינו, דזה שמצד העצם אין שייך בהם פגם, יפעול גם בהציור שלהם.

ובכדי שיהי' החיבור דצמר ושלג הוא ע"י המשכה ממקום הגבוה משניהם [כמובא לעיל (סעיף ח) מהמאמר]. וי"ל הביאור בזה, דזה שעצם הנשמה והציור דכחות הם (דוגמת) שני ענינים, הוא לפי שגם עצם הנשמה היא מוגדרת בגדר, והגדר שלה הוא למעלה מציור דכחות. אבל מצד עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות, הפשיטות דהנשמה והציור דשכל ומדות שבה הם כולא חד^[65]. וע"י גילוי בחינה זו דהנשמה, גם הכחות דהנשמה (הציור דהכחות) הם באופן שאין שייך שיהיו שלא כפי הכוונה. וע"י ההמשכה דעצם הנשמה (צמר) בכחות הפרטיים (שלג) נעשה עילוי גם בעצם הנשמה, כי עי"ז מתגלה בה שרשה כמו שהיא מושרשת בהעצמות.

ועפ"ז יש לבאר השייכות דענין הנותן שלג כצמר לענין כי חזק בריחי שעריך, דצמר ושלג הם דוגמת מקיף ופנימי. וע"י החיבור דצמר ושלג, דעצם הנשמה שלמעלה מכחות הגלויים (צמר, מקיף) נמשכת בכחות הגלויים (שלג, פנימי), עי"ז נעשה עד"ז בהגילויים דלמעלה, שגם המקיפים נמשכים בפנימיות.

יא) ויש להוסיף, דענין הנותן שלג כצמר שייך גם להענין דירושלים וציון שבתחלת המאמר. דירושלים וציון (יראה תתאה ויראה עילאה) הם בדוגמת שלג וצמר. דיראה תתאה, כיון שהיראה היא מגדולתו ית' שבבריאת העולם, שייכת היא גם לנפש הבהמית – ע"ד הדרגא דשלג שפועלת בכחות הגלויים, ויראה עילאה, כיון שהיא מהרוממות דאוא"ס שלמעלה מעולמות, לכן, אף שבנוגע לנפש האלקית היא יראה גדולה יותר, היא באופן שהיראה דהנשמה אינה פועלת על נפש הבהמית^[66] – ע"ד הדרגא דצמר, שאינה פועלת בכחות הגלויים. וכמו שבחינת צמר, עם היותה למעלה מבחינת שלג, מ"מ, ע"י המשכתה לבחינת שלג, נעשה בה עילוי, עד"ז הוא ביראה עילאה (ציון), שע"י שנמשך ממנה נתינת כח ביראה תתאה (ירושלים), לפעול בירור הגוף ונה"ב וחלקו בעולם, נעשה בה עילוי [וע"ד גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, דע"י שהתלמוד מביא לידי מעשה, נעשה גדלות בהתלמוד]. אלא שבציון וירושלים, ההמשכה דציון וירושלים היא רק שמציון נמשך נתינת כח לירושלים [וע"ד תלמוד שמביא לידי מעשה], ובצמר ושלג, בחינת צמר עצמה נמשכת בבחינת שלג, כמשנת"ל (סעיף יו"ד) בענין הנותן שלג כצמר. ולכן העילוי שנעשה בצמר ע"י המשכתו בשלג הוא עילוי גדול יותר מהעילוי שנעשה בציון ע"י המשכתו בירושלים, וכנ"ל (שם) שע"י החיבור דצמר ושלג מתגלה שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות.

ויש להוסיף, דהעילוי שנעשה בהעליון ע"י המשכתו למטה הוא גם בההמשכה דבחינת שלג ודבחינת צמר בכחות הגלויים. שע"י המשכת הנשמה שלמעלה מכחות הפנימיים (בחינת שלג או בחינת צמר) בכחות הפנימיים לתקן ולמלאות הפגמים, נעשה בה עילוי. ועד"ז הוא בכחות הפנימיים, (שכל ומדות), שע"י המשכתם במחשבה דיבור ומעשה, נעשה בהם עילוי. אלא שעיקר ענין זה (העילוי שנעשה בהעליון ע"י ירידתו למטה) הוא כשהעליון פועל שינוי בהתחתון, שעי"ז גם הפעולה דהתחתון בהעליון הוא באופן דשינוי, שהעלי' שנעשית בו ע"י ירידתו למטה היא עלי' שבאין ערוך. ולכן עיקר הענין דמעלת התחתון והעלי' שנעשית על ידו בהעליון, הוא בעבודת התשובה, שע"י ההמשכה דעצם הנשמה (בחינת שלג או בחינת צמר) בכחות הפנימיים נעשה בהם שינוי, ועד להפיכת זדונות לזכיות. ולכן, גם העלי' שנעשית עי"ז בעצם הנשמה, היא עלי' שבאין ערוך.

יב) וזהו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל, ומבואר בהמאמר דהטעם שמקדים עמך לישראל הוא כי עיקר הגילוי הוא במעשה, דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה ועושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה, דעיקר המעלה דמעשה הוא בעבודת התשובה שמהפכת זדונות (קללה) לזכיות (ברכה). ויש לומר, שג' הענינים דהוי' אלקיך שבפסוק ולא אבה גו' המבוארים בהמאמר הם עבודת הצדיקים (העבודה דתומ"צ), עבודת התשובה דבחינת שלג ועבודת התשובה דבחינת צמר. דענין ולא אבה הוי' אלקיך לשמוע אל בלעם שאינו רוצה מלכתחילה לשמוע למקטרגים הוא ע"ד עבודת הצדיקים. וענין ויהפוך הוי' אלקיך לך את הקללה לברכה, הפיכת זדונות לזכיות ע"י גילוי הוי' דלעילא שלמעלה מהשתלשלות הוא ע"ד עבודת התשובה דבחינת שלג – למעלה מהשתלשלות שבאדם. וענין כי אהבך הוי' אלקיך, אהבה עצמית דהקב"ה לישראל דגם במקום שאח עשו ליעקב מ"מ ואוהב את יעקב דוקא, הוא ע"ד התשובה דבחינת צמר – תיקון הפגמים ע"י גילוי עצם הנשמה שגם בשעת החטא (כשהוא דומה לעשו) היא באמנה אתו ית'.

ומביא בהמאמר ג' הענינים, גם הענין דולא אבה שהוא ע"ד עבודת הצדיקים, אף שעיקר הענין דמעלת התחתון (עמך) הוא בעבודת התשובה (כנ"ל), כי הענין והעילוי בתשובה (שפועל שינוי) הוא גם בקיום המצוות (דצדיקים), כמובא בהמאמר מירושלמי כמה גדול כחן של עושי מצוה. אלא שבעבודת התשובה הוא בגילוי. ובתשובה עצמה ישנם שני אופנים, ויהפוך גו' וכי אהבך גו', שבכל אחד מהם יש יתרון כנ"ל סעיף יו"ד.

יג) ויש להוסיף, דזה שאומר את עמך את ישראל (ולא את עמך וישראל, שגם בלשון זה מודגש שעמך וישראל הם שני ענינים) הוא בכדי לרמז שהם שתי ברכות, ברכה לעמך וברכה לישראל (כנ"ל סעיף ב). דנוסף לזה שוברך את עמך נמשכת אח"כ על ידם לכל ישראל, ישנה עוד ברכה – את ישראל. ויש לומר, דוברך את עמך, אנשים פשוטים שמקיימים תומ"צ בתמימות ובפשטות היא ההמשכה מצד העצם (צמר), דענין הפשטות הוא מצד הפשיטות דעצם הנשמה. וברך את ישראל (יודעי תורה) היא המשכה ששייכת לענין הגילויים (שלג). ואעפ"כ אומר וברך פעם אחת, בכדי לרמז, שהם ענין אחד. שוברך את עמך, היא הברכה שנמשכת לישראל, היינו, המשכת העצם בכחות הפנימיים, שכחות הפנימיים (גם מצד הציור שלהם) יהיו כפי העצם, כנ"ל סעיף ט' ויו"ד.

ואין מקרא יוצא מידי פשוטו^[67], ויהי' ובמהרה בימינו ממש וברך את עמך את ישראל כפשוטו, הן בענינים הרוחניים והן בענינים הגשמיים, בבני חיי ומזוני רויחי, מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה.

**********

*) יצא לאור בקונטרס ח"י אלול – תש"נ, "לקראת יום הבהיר ח"י אלול, יום הולדת את שני המאורות הגדולים, הבעש"ט (בשנת נח"ת) ואדמו"ר הזקן (בשנת קה"ת) . . יום ג' פ' תבוא יד אלול, שנת ה'תש"נ".

¹פרשתנו (תבוא) כו, טו.
²דשנת ה'ש"ת – נדפס בסה"מ ה'ש"ת ע' 155 ואילך.
³ראה במדב"ר פ"כ, כג (ההפרש בין "עם" ל"ישראל"). ועם מלשון עוממות – שעהיוה"א רפ"ז. ובכ"מ.
⁴וישלח לב, כט.
⁵מו"ק כו, א. ולהעיר שגם בהפסוק שבמו"ק שם "ועל עם ה'" – כמו "את עמך", "ועל בית ישראל" – כמו "את ישראל". וראה חדא"ג מהרש"א שם. ואכ"מ.
⁶שמואל-ב א, יב.
⁷וראה מו"ק שם, אחד על הגויל ואחד על הכתב שנאמר "את המגילה ואת הדברים", ובעיון יעקב לע"י שם "דאת הפסיק הענין כמו תיבת על דלעיל".
⁸שזה היו יודעים גם באם הי' כתוב "עמך וישראל", וההפסק ד"את" מלמד ש"וברך" קאי על כל אחד בפ"ע, כבמו"ק שם.
⁹ועפ"ז יובן שמזכיר כאן ב' ענינים אלה דוקא (אף שבהתחלקות דישראל כמה אופנים, י"ב שבטים; יו"ד הסוגים שבפרשת נצבים; וכיו"ב), כי החילוק דשני ענינים אלה (עמך וישראל) הוא (גם) בהברכה, כבפנים.
¹⁰מעשר שני פ"ה ה"ה.
¹¹תצא כג, ו.
¹²בסוף המאמר (סה"מ ה'ש"ת ע' 160).
¹³בתחלת המאמר מפרש "עם הכוונה על הפשוטים שבישראל". ולהעיר, דבהפירוש שבתחלת המאמר אומר "עם הכוונה כו'", עם סתם, ובהפירוש שבסיום המאמר "שמקיימים תומ"צ כו'" מדייק "עם הוי'".
¹⁴קידושין מ, ב. ב"ק יז, א.
¹⁵ולהעיר מהל' ת"ת לאדה"ז פ"ד ה"ג. ואכ"מ.
¹⁶לקו"ת אחרי כו, ד. סה"מ תרכ"ט ע' יט. תרע"ח ע' קכד. ובכ"מ.
¹⁷ראה בארוכה ד"ה ועבדי דוד תרצ"ט ס"ד (סה"מ תרצ"ט ס"ע 193 ואילך). ד"ה ביום השמיני גו' דזאת חנוכה ה'תשמ"ו ס"ה (לעיל ח"ב ע' קצה), ובהנסמן שם הערה 23.
¹⁸ראה גם ד"ה ולא אבה עטר"ת (בסה"מ עטר"ת ע' תרלא ואילך. וראה שם ע' תרמ).
¹⁹שזהו החידוש דולא אבה לשמוע. – וראה ד"ה ולא אבה גו' בלקו"ת תצא לח, ג ואילך. מאמרי אדמו"ר האמצעי דברים ח"ב ע' תרמב ואילך. וש"נ.
²⁰יומא פו, ב.
²¹ראה גם לקו"ת שם לט, א. מאמרי אדהאמ"צ שם ע' תרסב.
²²ראה גם לקו"ת שם (בהביאור) לט, סע"ג ואילך. מאמרי אדהאמ"צ שם ע' תרס ואילך.
²³מלאכי א, ב.
²⁴בסופו.
²⁵תהלים קמז, יב.
²⁶משנת אמירת מאמר זה (תשכ"ז) – תרכ"ז (נדפס בסה"מ תרכ"ז ע' שפא ואילך. שם ע' שפו ואילך). וראה גם ד"ה זה בסידור עם דא"ח (סב, ג ואילך). יהל אור לתהלים שם (ע' תקעה ואילך).
²⁷ראה גם לקו"ת דברים א, ג.
²⁸מקומות שבהערות הקודמות. וראה ע"ח שער הירח פ"ג. וראה בארוכה לקלוי"צ על מאחז"ל ע' קע ואילך. אגרות-קודש ע' רכה ואילך.
²⁹ישעי' נא, טז. וראה ירושלמי תענית פ"ד סוף ה"ב. מגילה פ"ג סוף ה"ו. זח"ג לה, א.
³⁰ראה גם סה"מ תרכ"ז שם (ס"ע שצג) השייכות דציון ליראה עילאה. אלא ששם מבואר שע"י בחינת ציון באים ליראה עילאה. משא"כ בנוגע לירושלים מבואר שם [נוסף לזה שע"י "ודבר ה' מירושלים" באים ליראה תתאה כדלקמן סעיף ו] שגם ירושלים עצמו הוא יראה תתאה (ראה שם ע' שצ). ועפ"ז י"ל שעד"ז הוא בנוגע לציון.
³¹ראה לעיל ס"ע רצד ואילך, ובהנסמן שם בהערות.
³²ישעי' ב, ג.
³³ראה זח"א יא, ב.
³⁴ואתחנן ו, כד.
³⁵תהלים לג, ו.
³⁶סהמ"צ להצ"צ סב, א. ובכ"מ.
³⁷שני הענינים דלקמן – ראה גם תו"א נו, ב. ובכ"מ. אבל בתו"א שם אין מפורש שגם ענין השני (שההתהוות היא רק מבחינת עולם הדיבור) היא ההתבוננות המביאה ליראה תתאה.
³⁸תהלים קד, כד.
³⁹שם צב, ו.
⁴⁰ שם מח, ב.
⁴¹ראה זהר ח"ג ה, א.
⁴²פ"ד מי"ב.
⁴³תוד"ה הר – תענית טז, א, מב"ר פנ"ו, י.
⁴⁴ ראה גם ד"ה א"ר אושעיא כו' צדקת פרזונו כו' תרכ"ז (סה"מ תרכ"ז ע' של). ד"ה הנ"ל תשל"ט ס"ד (לעיל ח"ב ע' עה), ובהנסמן שם הערה 31.
⁴⁵ראה גם סה"מ תרס"ה ע' רג וסה"מ ה'תש"ח ע' 140, שבההתבוננות דיראה תתאה נכללת גם ההתבוננות שהנבראים "אינם תופסים מקום לגבי אלקות". אבל שם מדובר שאינם תופסים מקום לגבי האור המהווה אותם, דלגבי אור זה "א"א לומר שאין העולמות תופסים מקום כלל". ולכן הוא בכלל יראה תתאה, כמפורש בסה"מ שם. משא"כ בההתבוננות שבחינת "עיר אלקינו" היא רק בחינת דומם*, נרגש העדר תפיסת מקום דהנבראים לגבי האור שלמעלה מעולמות.
⁴⁶ראה עד"ז המשך תער"ב ח"א פ' ק"נ (ע' רצה).
⁴⁷ ומ"ש שבחי ירושלים את הוי' יש לומר שזהו לפי שבשלימות היראה (ירושלים) נרגש באופן כללי עכ"פ האור שלמעלה מעולמות, כנ"ל בפנים.
⁴⁸וכ"ה בסידור וביהל אור שבהערה 26.
⁴⁹ ב"ב ז, ב.
⁵⁰ר"פ שופטים.
⁵¹תהלים קמז, יד.
⁵²שם, טז.
⁵³וראה גם לקו"ת דברים א, ד. סידור עם דא"ח ד"ה הנותן שלג כצמר (סג, ב ואילך).
⁵⁴דניאל ז, ט.
⁵⁵ראה גם לקו"ת שם.
⁵⁶ישעי' א, יח.
⁵⁷כ"ה הלשון בסה"מ תרכ"ז (ע' שפה. ע' שצז).
⁵⁸סידור שם (סג, ב). ובכ"מ.
⁵⁹סד, ב.
⁶⁰תניא פל"א (לט, ב). וראה זח"א קנא, א ובמקדש מלך שם. פע"ח שער כו (שער השופר) פ"א.
⁶¹לקו"ת שם.
⁶²שלכן הרחמים אינם אלא על מי שצר לו ועל העניים – לקו"ת שם.
⁶³ולכן לא נוגע בזה מצב המקבל, כמארז"ל (סוכה מט, ב) שחסד הוא בין לעניים בין לעשירים – לקו"ת שם.
⁶⁴תניא פכ"ד (לא, א).
⁶⁵ראה עד"ז קונטרס ענינה של תורת החסידות סי"ז. וראה שם סי"ד הערה 101 ובשוה"ג שם.
⁶⁶ראה קונטרס העבודה פ"ה (ע' 31).
⁶⁷שבת סג, א.

B"H, Shabbos Parshas Tavo, 18 Elul 5727.

Hashkifah MiMa'on Kodshecha Min HaShamayim U'Varech Es Amcha Es Yisrael ("Look down from Your holy abode, from heaven, and bless Your people Israel").

In his discourse, the Rebbe Rayatz analyzes the phrase "Es Amcha Es Yisrael" in the verse, questioning why both terms are mentioned when "Amcha" (Your people) and "Yisrael" refer to the same nation. Why does the verse specify both, and why is "Amcha" placed before "Yisrael" when the latter represents a higher spiritual level? The term "Am" sometimes connotes a lower status, while "Yisrael" refers to spiritual triumph, yet here "Amcha" precedes "Yisrael".^[1]^[2]^[3]^[4]

2) The discourse explains that the use of "Es Amcha Es Yisrael" indicates two distinct categories, based on the teaching of our Sages regarding similar verses. The extra word "Es" teaches that there are two separate blessings: one for "Amcha" and one for "Yisrael." We must understand the difference between these two blessings and why the blessing for "Amcha" comes first.^[5]^[6]^[7]^[8]^[9]

3) To clarify, the discourse cites the Yerushalmi, which says that every "hashkafah" (looking down) in the Torah is a curse, except here, where it is a blessing. Through the fulfillment of mitzvos, curses are transformed into blessings. The discourse further explains that "Yisrael" refers to those who study Torah, while "Amcha" refers to simple Jews who fulfill Torah and mitzvos with sincerity. "Amcha" is mentioned first because action leads to study, and those who perform mitzvos transform curses into blessings.^[10]^[11]^[12]^[13]^[14]

This connection between "study leads to action" and "Amcha" preceding "Yisrael" is because the greatness of study is only when it leads to action, showing that action is primary. However, this alone does not fully explain why "Amcha" (those who perform mitzvos) comes before "Yisrael" (those who study Torah), since the teaching itself says "study is greater." Therefore, the discourse adds that those who perform mitzvos transform curses into blessings, revealing the unique quality of action over study, especially in the future when action will be supreme. Since the verse is about transforming curses into blessings, "Amcha" is mentioned first. We must further understand the connection between transforming curses and the superiority of action.^[15]^[16]^[17]

4) After explaining that fulfilling mitzvos transforms curses into blessings, the discourse brings the verse, "And Hashem your G‑d did not wish to listen to Bilaam, and Hashem your G‑d turned the curse into a blessing for you because Hashem your G‑d loves you." This verse contains three elements, each associated with "Hashem your G‑d." The first, "did not wish to listen to Bilaam," means that G‑d does not want to hear accusations against Israel, which is an act of mercy. The second, "turned the curse into a blessing," means that even intentional sins are transformed into merits, requiring a higher revelation. The third, "because He loves you," refers to G‑d's essential love for Israel, even at the highest levels. The discourse explains that "Amcha" is mentioned before "Yisrael" because those who perform mitzvos transform curses into blessings, but the inclusion of the three elements in the verse adds further depth to this order.^[18]^[19]^[20]^[21]^[22]^[23]^[24]

5) This is further clarified by the teaching of the Rebbe Maharash on the verse "Praise Hashem, O Jerusalem; praise your G‑d, O Zion." Zion is a higher level than Jerusalem, yet Jerusalem is associated with Hashem and Zion with Elokim. Israel is called Zion, and thus Zion and Jerusalem represent two levels within Israel. According to the discourse, Jerusalem is lower awe (Yirah Tata'ah), and Zion is higher awe (Yirah Ila'ah). The nullification of higher awe is alluded to in the word "Zion," which means a sign, something that points beyond itself. "For from Zion shall go forth Torah, and the word of Hashem from Jerusalem"—in Zion, Torah is mentioned, and in Jerusalem, the word of Hashem, reflecting the difference between higher and lower awe. Lower awe relates to G‑d's greatness in creation, while higher awe relates to His transcendence. Although lower awe is associated with Elokim and higher awe with Hashem, the verse reverses this, indicating a deeper connection.^[25]^[26]^[27]^[28]^[29]^[30]^[31]^[32]^[33]^[34]^[35]^[36]

6) The superiority of higher awe (Zion) is further explained by noting that contemplation leading to lower awe (Jerusalem) involves two aspects: reflecting on G‑d's greatness in creation and realizing that all existence is but the lowest aspect of divinity. The city, houses, and stones are metaphors for the letters and words of speech, which are the lowest level of creation. "The word of Hashem from Jerusalem" means that all creation is sustained by divine speech, which is like inanimate matter compared to higher levels. This contemplation leads to complete awe.

This is still considered lower awe because the focus is on divinity as it relates to the worlds. Even when one realizes that creation is only like inanimate matter, the sense of G‑d's transcendence is not fully felt. Higher awe is when one truly senses G‑d's absolute transcendence. This raises the question of why, regarding Zion (higher awe), the verse uses the name Elokim.

7) The discourse explains that the reason for the phrase "praise your G‑d, O Zion" is given in the next verse: "For He has strengthened the bars of your gates." The Mishnah teaches that a city must have walls, doors, and bars to protect it. Spiritually, the bars represent the gevurot (strengths) of the name Elokim, which limit the divine flow so that it is only received by those worthy. In Zion, the infinite light is drawn down, but it must be limited by Elokim so that only Israel receives it. The blessing is then given to Israel alone.

The discourse continues that this is accomplished through the service of "Judges and officers you shall appoint in all your gates," referring to the fifty gates of Binah (understanding) that channel intellect into the emotions. By ensuring that all seven emotions are dedicated to Hashem, the bars of the gates prevent the divine flow from being diverted elsewhere, ensuring it reaches only Israel.^[50]

8) After explaining the connection between "praise Hashem, O Jerusalem" and "for He has strengthened the bars of your gates," the discourse discusses the verse "He makes peace in your borders" and its connection to the previous verse, as well as "He gives snow like wool." Snow represents the white garments (Yud Gimmel Tikunei Dikna), and wool represents the hair of the head (Se'ar Resha). The verse "If your sins are like scarlet, they will become white as snow; if they are red as crimson, they will be like wool" teaches that some sins affect only the garments (snow), while others reach the essence (wool). The repair for each is through the corresponding spiritual level. The combination of snow and wool is achieved by drawing from a level higher than both.

9) Snow and wool each have their own advantage. The white garments (snow) are the Yud Gimmel Tikunei Dikna, rooted in the hidden intellect of Arich Anpin, while the hair of the head (wool) is in the skull of Arich Anpin, representing chesed. The Yud Gimmel Tikunei Dikna sweeten judgments, and the hair represents chesed, which is above the need for sweetening. The repair through the Yud Gimmel Tikunei Dikna is for the revealed faculties of the soul, while the hair represents the soul's essence, which is beyond any flaw. The repair through the Yud Gimmel Tikunei Dikna is that the essence acts within the faculties, while the repair through the hair is that the faculties are revealed to be essentially flawless.

10) The advantage of snow is that the repair is internal and measured, while the advantage of wool is that the faculties are revealed to be essentially flawless. The combination of snow and wool means that the essential flawlessness is also internalized within the faculties.

To achieve this combination, it is necessary to draw from a level higher than both. The soul's essence and its faculties are two aspects, but from the perspective of the soul as rooted in the Divine Essence, they are one. When this level is revealed, the faculties are also incapable of deviating from the Divine intent, and the soul's essence is also elevated by its revelation in the faculties.

Accordingly, the connection between "He gives snow like wool" and "He has strengthened the bars of your gates" is that snow and wool represent the inner and surrounding aspects. By combining them, the transcendent aspect is drawn into the inner faculties, and the same occurs in the higher realms.

11) Furthermore, "He gives snow like wool" also relates to the concepts of Jerusalem and Zion discussed earlier. Jerusalem and Zion (lower and higher awe) are analogous to snow and wool. Lower awe affects even the animal soul, just as snow affects the revealed faculties, while higher awe is so transcendent that it does not affect the animal soul, just as wool does not affect the faculties. When wool is drawn into snow, there is an elevation, just as when higher awe empowers lower awe to refine the body and animal soul. The elevation achieved by combining wool and snow is even greater than that achieved by combining Zion and Jerusalem, as it reveals the soul's root in the Divine Essence.

Additionally, the elevation of the higher by its descent below applies to both snow and wool when they are drawn into the inner faculties to repair and complete them. The main aspect of this elevation is when the higher actually changes the lower, and the lower, in turn, elevates the higher in an incomparable way. This is especially true in the service of teshuvah, where the essence of the soul is drawn into the faculties, transforming them and turning sins into merits. The elevation of the soul's essence through this process is likewise incomparable.

12) This is the meaning of "Hashkifah MiMa'on Kodshecha Min HaShamayim U'Varech Es Amcha Es Yisrael." The reason "Amcha" precedes "Yisrael" is because the main revelation is in action: "study leads to action," and those who perform mitzvos transform curses into blessings. The highest level of action is in teshuvah, which turns sins (curse) into merits (blessing). The three aspects of "Hashem your G‑d" in the verse correspond to the service of the righteous (Torah and mitzvos), the teshuvah of the level of snow (above the order of creation), and the teshuvah of the level of wool (the essence of the soul), where even during sin the soul remains faithful to G‑d.

The discourse brings all three aspects, including the service of the righteous, even though the main elevation of the lower ("Amcha") is in teshuvah, because the elevation achieved through teshuvah also applies to the fulfillment of mitzvos by the righteous, as the Yerushalmi says, "How great is the power of those who perform mitzvos." However, in teshuvah this is revealed, and within teshuvah itself, there are two modes, each with its own advantage.

13) Additionally, the phrase "Es Amcha Es Yisrael" (rather than "Es Amcha VeYisrael") hints at two blessings: one for "Amcha" and one for "Yisrael." The blessing for "Amcha" (simple Jews who fulfill Torah and mitzvos with sincerity) is drawn from the essence (wool), while the blessing for "Yisrael" (those who study Torah) is from the level of revelation (snow). Nevertheless, the verse says "U'Varech" only once, indicating that the blessings are one: the blessing for "Amcha" is the same blessing that is drawn to "Yisrael," meaning the essence is drawn into the inner faculties, so that even the faculties themselves reflect the essence.

And the verse retains its simple meaning: "And may it be speedily in our days that He will bless Your people Israel"—both spiritually and materially, with children, life, and abundant sustenance, from His full, open, holy, and generous hand.^[67]

Summary

This maamar explores the unique roles of "Amcha" (simple Jews) and "Yisrael" (those who study Torah), showing how action and sincerity transform and elevate. The Rebbe teaches that the essence of the soul is revealed through mitzvah performance and teshuvah, drawing down the highest blessings for all of Israel.