028 —מאמרים מלוקט חלק א - יום שמחת תורה ה'תשל"ז

אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו, הנה פסוק זה הוא פסוק הראשון של י"ז הפסוקים שאומרים קודם ההקפות.

Atah Horeisa Ladaas Ki Havayah Hu HaElokim Ein Od Milvado ("You have been shown to know that the L‑rd is G‑d; there is nothing else besides Him"), this verse is the first of the seventeen verses recited before the hakafos¹².

ויש לומר, דפסוק זה הוא גם הראש של כל י"ז הפסוקים שכולל אותם, בדוגמת הראש שכולל את כל אברי הגוף.

It can be said that this verse is also the head of all seventeen verses, encompassing them, similar to how the head includes all the limbs of the body.

וצריך להבין השייכות דאתה הראת גו' להקפות.

We need to understand the connection between Atah Horeisa, etc., and the hakafos.

וביותר צריך ביאור ע"פ מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר דענין אמירת הפסוקים קודם הקפות הוא שמביאים טעמים על השמחה דשמע"צ ושמח"ת [וע"ד פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות],

Even more explanation is needed, based on what the Rebbe Rayatz writes, that the purpose of reciting the verses before hakafos is to present reasons for the joy of Shemini Atzeres and Simchas Torah [similar to the verses of Malchiyos, Zichronos, and Shofaros]³⁴⁵.

דלכאורה, מהי השייכות דאתה הראת לדעת גו' להשמחה דשמע"צ ושמח"ת. ובפרט שאתה הראת לדעת הי' בשעת מ"ת, שהוא בחג השבועות.

For, seemingly, what is the connection between Atah Horeisa Ladaas, etc., and the joy of Shemini Atzeres and Simchas Torah? Especially since Atah Horeisa Ladaas took place at the time of the giving of the Torah, which is on Shavuos.

ב) ויובן זה בהקדים המבואר במק"א בענין אמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות, דזה שצריך להביא ראי' מן התורה על ענינים אלו, הוא, כי הם ענינים נעלים ביותר.

2) This will be understood by first introducing what is explained elsewhere regarding the recitation of the verses of Malchiyos, Zichronos, and Shofaros: the reason we must bring proof from the Torah for these matters is because they are extremely lofty matters⁶⁷⁸.

ומזה מובן גם בנוגע לאמירת הפסוקים קודם ההקפות, דזה שצריך להביא ראי' מן התורה על ענין ההקפות הוא מפני שהוא ענין נעלה ביותר.

From this, it is also understood regarding the recitation of the verses before hakafos, that the need to bring proof from the Torah for the matter of hakafos is because it is an exceedingly lofty matter.

וכמבואר בלקו"ת, דזה שבתורה כתוב רק ניסוך היין משא"כ ניסוך המים הוא רק הלכה למשה מסיני, הוא, כי ניסוך המים הוא ענין נעלה ביותר שאינו יכול להתלבש באותיות דתורה שבכתב,

As explained in Likkutei Torah, the reason that only the wine libation is written explicitly in the Torah, whereas the water libation is only a law given to Moshe at Sinai, is because the water libation is such a lofty matter that it cannot be expressed in the letters of the Written Torah⁹¹⁰.

וזה שענין ההקפות לא נתפרש אפילו בתורה שבע"פ והוא רק מנהג הוא מפני שענין ההקפות הוא נעלה יותר גם מניסוך המים.

And the fact that the concept of hakafos is not even specified in the Oral Torah and is only a custom is because hakafos is even loftier than the water libation.

וזהו גם שהשמחה דשמחת בית השואבה, עם היותה שמחה גדולה ביותר, ועד שמי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו, מ"מ, היא במדידה והגבלה.

This is also why the joy of the Simchas Beis HaSho'eivah, although it is an extremely great joy—so much so that "whoever did not see the joy of the Simchas Beis HaSho'eivah never saw joy in his life"—nevertheless, it is measured and limited¹¹¹².

כמובן גם מזה שבהשמחה דשמחת בית השואבה, רק חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין, וכל העם באים לראות ולשמוע,

This is also evident from the fact that at the Simchas Beis HaSho'eivah, only Chassidim and men of deeds would dance, while the rest of the people would come to watch and listen¹³.

דזה שיש הגבלה בנוגע לאלו השמחים בשמחה זו הוא מפני שכללות שמחה זו (גם בהחסידים ואנשי מעשה) היא במדידה והגבלה.

The limitation regarding who rejoices in this joy is because the overall joy—even among the Chassidim and men of deeds—is measured and limited.

משא"כ בשמח"ת, ובפרט בהקפות, מנהג ישראל (שתורה היא) שכל ישראל (אנשים נשים וטף) שמחים בה, לפי ששמחה זו היא למעלה ממדידה והגבלה.

Whereas on Simchas Torah, and especially during hakafos, it is the custom of Israel (which is Torah) that all Jews—men, women, and children—rejoice in it, because this joy is beyond measure and limitation¹⁴¹⁵.

[ולהוסיף, שההקפות בפעם השני' (בליל שמח"ת) מנהגן להיות בשמחה גדולה יותר מבפעם הראשונה (בליל שמע"צ), כי כאשר השמחה היא באותה המדה שבהקפות הקודמות, בלי הוספה וריבוי, אינה שמחה בשלימות, כיון שנתיישנה.

[Additionally, the second round of hakafos (on the night of Simchas Torah) is customarily celebrated with even greater joy than the first (on the night of Shemini Atzeres), because if the joy is at the same level as the previous hakafos, without increase and abundance, it is not complete joy, since it has become routine.

ואדמו"ר הזקן כותב בסידורו, שגם כשערך את ההקפות בשמחה בבית הכנסת שלו, כשבא לבית הכנסת אחר שלא גמרו ההקפות ירנן וישמח גם עמהם].

And the Alter Rebbe writes in his Siddur that even when he had already completed the hakafos with joy in his own synagogue, if he came to another synagogue where they had not yet finished the hakafos, he would sing and rejoice with them as well]¹⁶.

וי"ל שדוגמתו העבודה דתמליכוני עליכם שבר"ה, שבה שוים כל ישראל, כמ"ש אתם נצבים היום כולכם גו', שבהיום דר"ה כל עשרה הסוגים דישראל (מראשיכם שבטיכם עד חוטב עציך ושואב מימיך) הם לאחדים כאחד.

It can be said that this is similar to the service of "Crown Me over you" on Rosh Hashanah, in which all Jews are equal, as it is written, "You are all standing today..."—on Rosh Hashanah, all ten categories of Jews (from your heads, your tribes, to your woodcutters and water-drawers) are united as one¹⁷¹⁸¹⁹.

ג) והנה בההתאחדות של כל הסוגים דישראל בר"ה, שני ענינים.

3) Now, in the unity of all types of Jews on Rosh Hashanah, there are two aspects²⁰.

שבכל אחד יש מעלה דילי', ומשלימים זה את זה.

Each one has their own unique advantage, and they complete one another.

וזה שיש מעלה בדרגות התחתונות לגבי ראשיכם יש לקשר עם הא דנעוץ סופן בתחילתן, שדוקא דרגות התחתונות (סופן) הן נעוצות בהתחילה (היינו ששרשם הוא בהתחילה שלפני סדר ההשתלשלות,

And the fact that the lower levels have an advantage over your heads is connected to the concept of "their end is wedged in their beginning," meaning that specifically the lower levels (the end) are rooted in the beginning (that is, their source is in the beginning that precedes the order of Hishtalshelus)²¹.

דהמעלה שבראשיכם הוא שהם ההתחלה והראש דסדר ההשתלשלות, והשרש דדרגות התחתונות (סופן) הוא בתחילה שלפני סדר ההשתלשלות).

The advantage of your heads is that they are the beginning and the head of the order of Hishtalshelus, while the source of the lower levels (the end) is in the beginning that precedes the order of Hishtalshelus²².

ועוד ענין בהאחדות דישראל שבר"ה, שכל ישראל הם קומה אחת, ענין אחד שלמעלה מהתחלקות, שאין בו ראש וסוף.

Another aspect in the unity of Israel on Rosh Hashanah is that all Jews are a single stature, a single entity that is above division, in which there is no head or end.

וכמ"ש ויהי בישורון מלך, דזה שישראל נק' בשם ישורון מלשון שיר הוא לפי שהם כמו העיגול (שיר הוא דבר עגול) שאין בו ראש וסוף.

As it is written, "And He became King in Yeshurun," for the reason Israel is called Yeshurun (from the word shir, song) is because they are like a circle (shir is something circular) that has no beginning or end²³²⁴.

ועד"ז הוא בהשמחה והריקודים דהקפות דשמע"צ ושמח"ת, שיש בהם דוגמת שני ענינים הנ"ל. דזה שהריקוד הוא ברגלים והרגלים מנשאים ומגביהים את הראש הוא מפני שנעוץ סופן בתחילתן,

Similarly, the joy and dancing of the hakafos on Shemini Atzeres and Simchas Torah contain parallels to these two aspects: the fact that the dancing is done with the feet, and the feet lift and elevate the head, is because "their end is wedged in their beginning."

היינו שיש התחלקות דראש ורגל וברגל יש ענין שהוא למעלה מהראש.

That is, there is a distinction between head and foot, and in the foot there is an aspect that is higher than the head²⁵.

וזה שאופן השמחה דשמח"ת היא (לא ע"י לימוד ועיון אלא) שלוקחים ספר תורה כפי שהיא כרוכה ומכוסה במפה ומרקדין עמה,

And the manner of the joy on Simchas Torah is (not through study and contemplation, but rather) by taking the Torah scroll as it is, wrapped and covered in its mantle, and dancing with it.

הוא מפני שהשמחה דשמח"ת קשורה עם התורה כפי שהיא למעלה מגילוי, המקיף דתורה (שאינו יכול להתלבש בחכמה), כתר תורה, דמקיף אין בו ראש וסוף.

This is because the joy of Simchas Torah is connected with the Torah as it is beyond revelation—the makif (encompassing level) of Torah (which cannot be contained in wisdom), the crown of Torah, for a makif has no beginning or end²⁶.

ועפ"ז יש לבאר השייכות דהפסוק אתה הראת להשמחה דהקפות, כי בפסוק אתה הראת דוגמת שני ענינים אלה, כדלקמן.

Accordingly, we can explain the connection between the verse Atah Horeisa and the joy of hakafos, for in the verse Atah Horeisa there are parallels to these two aspects, as will be explained.

ד) ויובן זה בהקדים שבהחילוק שבין אתה לשון נוכח (גילוי) והוא לשון נסתר (העלם), שני פירושים.

4) This will be understood by first introducing that in the distinction between "Atah" (You, direct address—revelation) and "Hu" (He, third person—concealment), there are two interpretations.

שאתה הוא למטה מהוא.

One is that Atah is lower than Hu²⁷.

דהוא לשון נסתר הוא האור שלמעלה מגילוי [דבכללות הוא אור הסובב שהשפעתו בעולמות אינה בגילוי אלא בהסתר והעלם] ואתה לשון נוכח (גילוי) הוא אור הממלא שהוא בגילוי בעולמות.

That is, Hu (He, third person) refers to the light that is above revelation [in general, this is the Or HaSovev, the encompassing light, whose influence in the worlds is concealed and hidden], while Atah (You, direct address—revelation) refers to the Or HaMemale, the indwelling light, which is revealed within the worlds²⁸.

ואתה הוא למעלה מהוא.

And another interpretation is that Atah is higher than Hu.

כידוע בענין אתה הוא הוי' לבדך, שהוא קאי על האור שלמעלה מגילוי, ואתה הוא העצמות, שהוא בכל מקום בהתגלות, דשם שמים שגור בפי כל.

As is known regarding the phrase Atah Hu Havayah Levadecha ("You alone are the L‑rd"), which refers to the light that is above revelation, and Atah refers to the Essence, which is revealed everywhere, for the Name of Heaven is fluent in everyone's mouth²⁹³⁰.

וכן הוא גם באתה הראת לדעת, דשני פירושים בזה.

And so it is also with Atah Horeisa Ladaas, for there are two interpretations of this as well.

דבלקו"ת ד"ה וידעת מבואר דמ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים גו', אף שכבר נאמר אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים גו',

In Likkutei Torah, in the discourse beginning Veyadata, it is explained that the verse "And you shall know today and take to your heart that Havayah is Elokim..." even though it already says "Atah Horeisa Ladaas Ki Havayah Hu HaElokim..."³¹³².

הוא, כי זה שאתה הראת לדעת הוא הידיעה בממלא כל עלמין, והציווי וידעת גו' הוא שתהי' הידיעה בסובב כל עלמין.

This is because Atah Horeisa Ladaas refers to knowledge of the Or HaMemale Kol Almin (the indwelling light), while the commandment Veyadata, etc., is that the knowledge should be in the Or HaSovev Kol Almin (the encompassing light)³³.

ובכ"מ מבואר שאתה הראת לדעת קאי על העצמות.

And elsewhere it is explained that Atah Horeisa Ladaas refers to the Essence.

וכפירוש אדמו"ר הזקן אתה דו עצמות א"ס ב"ה הראת האָסט זיך באַוויזן לדעת אַז מען זאָל דיך וויסן.

As the Alter Rebbe explains: "Atah—You, the Essence of the Infinite One, have shown Yourself to be known, so that one should know You"³⁴.

דזה שהעצמות הוא בהתגלות (שלכן אומרים עליו אתה לשון נוכח) הוא שהוא בהתגלות כמו שהוא בעצמותו, וזה שכולם יודעים שיש אלוקה מצוי אין זה ידיעה והשגה.

That the Essence is revealed (which is why we use the direct address Atah) means that it is revealed as it is in its Essence, and the fact that everyone knows there is a G‑d who exists is not true knowledge and comprehension³⁵³⁶.

וזה שאפשר להיות ידיעה והשגה באלקות הוא ע"י שהתגלות העצמות בשעת מ"ת (אתה הראת) היתה באופן דלדעת, שיוכל להיות ידיעה באלקות בכלל, ויתירה מזו, שעי"ז יהי' אפשר להיות ידיעה בהעצמות, אַז מען זאָל דיך וויסן.

The possibility for there to be knowledge and comprehension of G‑dliness is because the revelation of the Essence at the time of the giving of the Torah (Atah Horeisa) was in a manner of "to know," so that there could be knowledge of G‑dliness in general, and even more so, that it would be possible to have knowledge of the Essence—that one should know You.

וממשיך בכתוב כי הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו, שהידיעה בו ית' (עי"ז שאתה הראת לדעת) היא בשני ענינים, שהוי' הוא האלקים ושאין עוד מלבדו.

And the verse continues: Ki Havayah Hu HaElokim Ein Od Milvado ("that the L‑rd is G‑d; there is nothing else besides Him"), for the knowledge of Him (through Atah Horeisa Ladaas) is in two aspects: that Havayah is Elokim, and that there is nothing else besides Him.

וצריך להבין, הרי הוי' ואלקים הם שמות, דשם הוא רק הארה, ומהי השייכות של הידיעה שהוי' הוא האלקים לאתה הראת לדעת אַז מען זאָל דיך וויסן.

But this requires explanation, for Havayah and Elokim are names, and a name is only a ray; what is the connection between the knowledge that Havayah is Elokim and Atah Horeisa Ladaas—that one should know You?

ה) ויובן זה ע"פ המבואר בהדרושים עה"פ אתה הראת דענין אתה הראת לדעת הוא זה שהוא ית' האציל ענין הידיעה בעצמותו בכדי שעי"ז יוכל להיות בנבראים ידיעה באלקות.

5) This can be understood based on what is explained in the discourses on Atah Horeisa, that the meaning of Atah Horeisa Ladaas is that He, blessed be He, emanated the concept of knowledge within His Essence so that, through this, there could be knowledge of G‑dliness within created beings³⁷.

והנה בכ"מ מבואר שהטעם להאצלת הע"ס דאצילות הוא בכדי שעל ידם יהי' גילוי אלקות בעולם.

And it is explained elsewhere that the reason for the emanation of the ten sefiros of Atzilus is so that, through them, there would be a revelation of G‑dliness in the world³⁸.

כי עיקר הגילוי אלקות שבעולם (בפנימיות) הוא בעיקר בהמוחין ומדות שבהנבראים, זה שהנבראים יכולים לידע ולהשיג אלקות ולהתפעל מזה.

For the main revelation of G‑dliness in the world (inwardly) is primarily in the intellect and emotions of created beings—that created beings can know and comprehend G‑dliness and be affected by it.

וענין זה נמשך מהע"ס דאצילות.

And this is drawn from the ten sefiros of Atzilus.

דע"י שנעשה כביכול באלקות (אצילות) הציור דמוחין ומדות, עי"ז נמשך גם בהנבראים (ששרשם הוא מהע"ס דאצילות) הידיעה וההתפעלות באלקות.

For by there being, so to speak, in G‑dliness (Atzilus) the form of intellect and emotions, this causes that in created beings (whose source is from the ten sefiros of Atzilus) there is knowledge and emotional response to G‑dliness.

דההתפעלות באלקות שבנבראים נמשך מהמדות דאצילות, והידיעה וההשגה באלקות שבנבראים נמשך מהמוחין דאצילות.

The emotional response to G‑dliness in created beings is drawn from the emotions of Atzilus, and the knowledge and comprehension of G‑dliness in created beings is drawn from the intellect of Atzilus.

וזה שמבואר בהדרושים ע"פ אתה הראת לדעת שבכדי שתהי' בנבראים ידיעה באלקות האציל ענין הידיעה בעצמותו (אף שבכדי שתהי' בנבראים ידיעה באלקות הי' מספיק לכאורה הידיעה בחב"ד דאצילות),

And what is explained in the discourses on Atah Horeisa Ladaas, that in order for there to be knowledge of G‑dliness in created beings, He emanated the concept of knowledge within His Essence (even though, seemingly, it would have sufficed for there to be knowledge in Chabad of Atzilus for there to be knowledge of G‑dliness in created beings),

יש לומר, שזהו בכדי שתהי' ידיעה כביכול גם בהעצמות, מען זאָל דיך וויסן.

It can be said that this is so that there would be, so to speak, knowledge even within the Essence—that one should know You.

דע"י שהידיעה דחב"ד דאצילות נמשכה מענין הידיעה בעצמותו, לכן, הידיעה באלקות של הנבראים שנמשכת מחב"ד דאצילות, היא שייכת גם לאוא"ס שלמעלה מאצילות, ועד לידיעת העצמות.

For since the knowledge in Chabad of Atzilus is drawn from the concept of knowledge within His Essence, therefore, the knowledge of G‑dliness in created beings, which is drawn from Chabad of Atzilus, is also connected to the Infinite Light that is beyond Atzilus, and even to knowledge of the Essence.

וזהו אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים, כי בע"ס דאצילות (גם בחב"ד דאצילות) יש אורות וכלים.

And this is the meaning of Atah Horeisa Ladaas Ki Havayah Hu HaElokim, for in the ten sefiros of Atzilus (even in Chabad of Atzilus) there are lights and vessels.

דשרש האורות הוא מהוי' ושרש הכלים הוא מאלקים.

The source of the lights is from Havayah, and the source of the vessels is from Elokim.

וע"י הידיעה שהוי' הוא האלקים, דהוי' ואלקים כולא חד, באים להידיעה שאין עוד מלבדו.

And through the knowledge that Havayah is Elokim—that Havayah and Elokim are completely one—we come to the knowledge that there is nothing else besides Him³⁹.

כי שני השמות הוי' ואלקים כמו שהם מצד עצמם, הם שני ענינים שונים, ויתירה מזו שהם שני ענינים הפכיים, דהוי' הוא גילוי ואלקים הוא צמצום והעלם.

For the two names, Havayah and Elokim, as they are in themselves, are two different things, and even more so, they are opposites: Havayah is revelation, and Elokim is contraction and concealment.

וזה שהוי' ואלקים כולא חד הוא מפני ששניהם הם שמותיו של הקב"ה שלמעלה משניהם, אלא שכך עלה ברצונו ית' שהגילוי שלו יהי' בשני הקוין דבל"ג וגבול (גילוי וצמצום),

And the fact that Havayah and Elokim are completely one is because both are His names, which are above both of them; rather, it arose in His will that His revelation should be in two lines—unlimited and limited (revelation and contraction)⁴⁰.

ולכן, גם לאחרי שנמשכו בגילוי בענין השמות, שאז הם שני ענינים הפכיים, הם מתכללים זמ"ז, ועד שהוי' ואלקים כולא חד.

Therefore, even after they are drawn into revelation as names, at which point they are two opposite things, they are still integrated with one another, to the point that Havayah and Elokim are completely one.

ו) והנה זה שהאורות והכלים (הוי' ואלקים) בשרשם הם כולא חד, כמה מדריגות בזה.

6) Now, the fact that the lights and vessels (Havayah and Elokim) are completely one in their source has several levels.

דבכללות הו"ע עשר ספירות הגנוזות.

In general, this is the concept of the ten hidden sefiros.

שגם בע"ס הגנוזות יש (דוגמת) אורות וכלים, והם השרש של האורות וכלים שבע"ס הגלויות, אלא שבע"ס הגנוזות הם כולא חד.

For even in the ten hidden sefiros there are (so to speak) lights and vessels, and they are the source of the lights and vessels in the revealed ten sefiros, but in the hidden ten sefiros they are completely one⁴¹.

דכמו שענין ההתחלקות דהספירות (חכמה, בינה וכו') הוא בספירות הגלויות משא"כ ע"ס הגנוזות הם כלולים כולם כאחד בבחינת התערבות והתאחדות,

Just as the differentiation of the sefiros (Chochmah, Binah, etc.) exists in the revealed sefiros, whereas in the hidden ten sefiros they are all included together in a state of intermingling and unity, so too is it with the differentiation of lights and vessels: in the hidden ten sefiros, the lights and vessels are in a state of unity⁴².

עד"ז הוא גם בענין ההתחלקות דאורות וכלים, שבע"ס הגנוזות הם (האורות והכלים) בהתאחדות.

But in detail, even in the hidden ten sefiros, lights and vessels are two distinct things.

אבל בפרטיות, גם בע"ס הגנוזות, אורות וכלים הם שני ענינים.

And the fact that Havayah and Elokim are completely one is, in general, in the light that precedes the tzimtzum (contraction).

וזה שהוי' ואלקים כולא חד הוא בכללות האור שלפני הצמצום.

And this unity of Havayah and Elokim is, in general, in the light that precedes the tzimtzum (contraction).

דהנה ידוע שבהאור שלפני הצמצום יש שתי מדריגות בכללות.

For it is known that in the light that precedes the tzimtzum, there are, in general, two levels.⁴³

שהאור מצד עצמו הוא אין סוף [והספירות שמצד האור עצמו הם ספירות אין קץ], והוא השרש דאור הסובב, ומצד זה שעלה ברצונו להאציל כו' יש בו גם השרש דעשר ספירות (ע"ס הגנוזות), והוא השרש דאור הממלא.

And this is why His great Name before the tzimtzum is like Havayah with the vowels of Elokim: in and of itself, it is infinite—Havayah—yet nevertheless, it also includes the source of the light of limitation (memale), Elokim.

וזהו ששמו הגדול שלפני הצמצום הוא דוגמת הוי' בניקוד אלקים, שמצד עצמו הוא א"ס, הוי', אלא שאעפ"כ כלול בו גם השרש דאור הגבול (ממלא), אלקים.

And since the inclusion of the source of the light of limitation is because it arose in His will (of the Infinite Light that is beyond limitation) that there should be ten sefiros,

וכיון דזה שכלול בו השרש דאור הגבול הוא מפני שעלה ברצונו (דאוא"ס הבל"ג) שיהיו עשר ספירות,

For the true nature of will is that even after He desires something, the thing He desires is not for its own sake, but rather to fulfill His desire; therefore,

דאמיתית ענין הרצון הוא שגם לאחרי שרוצה באיזה דבר ענינו של הדבר שרוצה בו הוא (לא הדבר מצד עצמו, אלא) להשלים זה שהוא רוצה, לכן,

For the true nature of will is that even after one desires something, the essence of that thing is not the thing itself, but rather to fulfill the fact that he desires it; therefore,⁴⁴

השרש דאור הגבול כמו שהוא לפני הצמצום, הוא (לא ענין בפני עצמו,

but is one with (the will of) the Infinite Light that is beyond limitation. And this is also evident from what was mentioned above, that His great Name before the tzimtzum is like Havayah with the vowels of Elokim—that is, it is a single name that includes both aspects of Havayah and Elokim.

אלא) חד עם (הרצון של) אוא"ס הבל"ג. וכמובן גם מזה שמובא לעיל דשמו הגדול שלפני הצמצום הוא דוגמת הוי' בניקוד אלקים, היינו שהוא שם אחד שכולל שני הענינים דהוי' ואלקים.

However, in more detail, since even in will there is a place for the thing that is desired (for it is specifically through this thing that the will is fulfilled), therefore,

אמנם בפרטיות יותר, מכיון שגם ברצון יש תפיסת מקום להדבר שרוצים בו (שע"י דבר זה דוקא נשלם הרצון), לכן,

the source of the Or HaSovev (unlimited, Havayah) and the source of the Or HaMemale (limited, Elokim) as they are before the tzimtzum are like two distinct things.

זה שבהאור שלפני הצמצום יש שרש לאור הסובב (בל"ג, הוי') ושרש לאור הממלא (גבול, אלקים), הם כמו שני ענינים.

But the true unity of Havayah and Elokim is in the aspect of ability (which is above the concept of sefiros, where even infinite sefiros do not apply), for the fact that He has the ability to illuminate (the source of Havayah) and the ability not to illuminate (the source of Elokim) is truly one.

ואמיתית הענין דהוי' ואלקים כולא חד הוא בבחינת היכולת (שלמעלה מענין הספירות, שאין שייך בו גם ספירות אין קץ), דזה שביכלתו להאיר (השרש דהוי') ושביכלתו שלא להאיר (השרש דאלקים) הוא חד ממש.

And the true unity of Havayah and Elokim is in the aspect of ability (which is above the concept of the sefiros, where even infinite sefiros do not apply), for the fact that He has the ability to illuminate (the source of Havayah) and the ability not to illuminate (the source of Elokim) is truly one.

וע"ד המבואר במק"א, דבהאור שלפני הצמצום, גם בהאור שקודם עלות הרצון, הגילוי וההעלם הם שני ענינים.

And as explained elsewhere, that in the light before the tzimtzum, even in the light that precedes the arising of will, revelation and concealment are two distinct concepts.⁴⁵

ולכן, העבודה כמו שהיא מצד האור שלפני הצמצום היא להמשיך ריבוי אור (ע"ד שקודם הצמצום הי' התגברות כח הגילוי על כח ההעלם).

But in order for there to be the transformation of darkness to light, so that the darkness itself becomes light, this is specifically from the aspect of ability.

ובכדי שיהי' אתהפכא חשוכא לנהורא, שהחושך עצמו יהפך לאור, הוא דוקא מצד ענין היכולת.

For since the ability to illuminate (the source of light) and the ability not to illuminate (the source of darkness) are truly one, therefore, by reaching the level of ability, even the darkness is transformed into light.

דכיון שהיכולת להאיר (שרש האור) והיכולת שלא להאיר (שרש החושך) הם חד ממש, לכן, ע"י שמגיעים בבחינת היכולת, גם החושך נהפך לאור.

And this is the connection between Havayah is Elokim and Ein Od Milvado (there is nothing else besides Him): through the knowledge that Havayah is Elokim, one comes to the knowledge that there is nothing else besides Him (as explained above, section

וזהו הקשר דהוי' הוא האלקים עם אין עוד מלבדו, שע"י הידיעה דהוי' הוא האלקים באים להידיעה שאין עוד מלבדו (כנ"ל סעיף ה), דמזה שרואים שהוי' ואלקים הם מאוחדים כאחד ממש, שבעבודת האדם הוא ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך בשני יצריך, שגם היצה"ר (ששרשו מההעלם דאלקים) אוהב את הוי' (כמו היצ"ט ששרשו מהגילוי דהוי'),

And this is the connection between 'Havayah is Elokim' and 'there is nothing besides Him,' for through the knowledge that Havayah is Elokim, one comes to the knowledge that there is nothing besides Him (as explained above, section 5), for from seeing that Havayah and Elokim are truly united as one, in the service of a person this is expressed in 'And you shall love Havayah your G‑d with all your heart,' with both your inclinations, so that even the evil inclination (whose source is from the concealment of Elokim) loves Havayah (just as the good inclination, whose source is from the revelation of Havayah),⁴⁶

מזה יודעים שאין עוד מלבדו, שהשרש דשני הענינים (של הגילוי דהוי' וההעלם דאלקים) הוא זה שביכלתו להאיר וביכלתו שלא להאיר, דענין היכולת אינו דבר כלל זולת העצמות והוא רק שהעצמות הוא יכול, אין עוד מלבדו.

from this one knows that there is nothing besides Him, for the source of both aspects (the revelation of Havayah and the concealment of Elokim) is that He has the ability to illuminate and the ability not to illuminate; for the concept of ability is nothing other than the Essence itself, and it is only that the Essence is able—there is nothing besides Him.

וזהו גם מה שאומר בתחלת הכתוב אתה הראת לדעת, דו האָסט זיך באַוויזן אַז מען זאָל דיך וויסן, כי כיון שענין היכולת הוא זה שהעצמות הוא יכול, הידיעה בענין היכולת היא ידיעת העצמות.

And this is also what is stated at the beginning of the verse 'Atah hareisa ladaas' ('You have been shown to know'), du host zich bavizen az men zol dich visen (You have revealed Yourself so that You may be known), for since the concept of ability is that the Essence is able, knowledge of ability is knowledge of the Essence.⁴⁷

ז) ועפ"ז יש לבאר גם השייכות דשני הפירושים (דלעיל סעיף ד) באתה הראת לדעת, שאתה הראת לדעת היא הידיעה בממלא כל עלמין ושאתה הראת לדעת היא הידיעה בהעצמות (מען זאָל דיך וויסן),

7) Accordingly, one can also explain the connection between the two interpretations (above, section 4) of "Atah hareisa ladaas" ("You have been shown to know"): that "Atah hareisa ladaas" refers to knowledge of the light that fills all worlds (memale kol almin), and that "Atah hareisa ladaas" refers to knowledge of the Essence itself (men zol dich visen — that You should be known),

כי הידיעה וההתבוננות באור המתלבש בעולמות (אור הממלא) הוא בעיקר בכדי שגם השכל דנפש הבהמית ידע אלקות,

For the knowledge and contemplation of the light that is invested within the worlds (the light of memale) is primarily so that even the intellect of the animal soul will know G‑dliness,⁴⁸

וזה שגם השכל דנה"ב יכול להבין אלקות (ובאופן שעי"ז יבוא לביטול היש, היפך הטבע שלו), הוא ע"י גילוי יכולת העצמות, שעי"ז גם החושך נהפך לאור.

And the fact that even the intellect of the animal soul can understand G‑dliness (and in such a way that through this it comes to bittul of its yesh, contrary to its nature) is through the revelation of the ability of the Essence, through which even darkness is transformed into light.

שידיעה זו היא בכח העצמות, אבל הידיעה עצמה היא רק באור הממלא.

This knowledge is by the power of the Essence, but the knowledge itself is only in the Or HaMemale.

ולאחרי ידיעה זו, צריכה להיות הידיעה וההתבוננות באור הסובב [שזהו הציווי וידעת גו', כנ"ל סעיף ד], ושאור הממלא המתלבש בעולמות הוא רק הארה בלבד שבאין ערוך לגבי אוא"ס שלמעלה מעולמות (אור הסובב),

And after this knowledge, there must be knowledge and contemplation of the Or HaSovev [which is the commandment "V'yadata," etc., as explained above, section 4], and that the Or HaMemale invested in the worlds is only a ray that is incomparable to the Infinite Light that is beyond the worlds (Or HaSovev),

ואז דוקא הוא שייך להתבונן ולידע היתרון בהידיעה דאור הממלא שמובן גם בהשכל דנה"ב, שידיעה זו היא מצד יכולת העצמות, כנ"ל.

and only then is it possible to contemplate and know the advantage of the knowledge of the Or HaMemale, which is also understood by the intellect of the animal soul, that this knowledge is from the ability of the Essence, as explained above.

ח) ועפ"ז יש לבאר גם זה שמובא לעיל (סעיף ה) מהדרושים, דזה שהוא ית' האציל ענין הידיעה בעצמותו הוא בכדי שעי"ז יוכל להיות בנבראים ידיעה באלקות,

8) Accordingly, we can also explain what was mentioned above (section 5) from the discourses, that the reason He, blessed be He, emanated the concept of knowledge within His Essence is so that, through this, there could be knowledge of G‑dliness within created beings,

דמזה שהכוונה בהאצלת הידיעה בעצמותו היא בכדי שהנבראים ידעו אלקות, מובן, שיש יתרון בידיעה זו (שהנבראים יודעים אלקות) לגבי הידיעה שבעצמותו.

From the fact that the intent in the emanation of knowledge within His Essence is so that creations should know G‑dliness, it is understood that there is an advantage in this knowledge (that creations know G‑dliness) over the knowledge within His Essence itself.

וע"ד המבואר בתניא שהתכלית בהשתלשלות העולמות הוא לא בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית',

And as explained in Tanya, that the ultimate purpose of the chain of worlds is not for the higher worlds, since for them it is a descent from the radiance of His Presence,⁴⁹

והתכלית דעולמות העליונים הוא זה שעל ידם נתהווה עולם הזה התחתון, שעי"ז נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים, דירה לעצמותו.

and the purpose of the higher worlds is that through them this lowest world is brought into being, and through this the intent of making a dwelling place in the lower realms—a dwelling for His Essence—is fulfilled.⁵⁰⁵¹

ונמצא, דענין זה שבעולמות העליונים, שעל ידם מתהווה עוה"ז התחתון, הוא נעלה יותר מעולמות העליונים עצמם.

For the higher worlds themselves are a descent, and the fact that through them the lower world is created is their elevation.

דעולמות העליונים עצמם הם בבחינת ירידה, וזה שעל ידם נתהווה עוה"ז התחתון, הוא העלי' שלהם.

Similarly, regarding the emanation of knowledge within His Essence, the knowledge is like a descent from the radiance of His countenance [for although the emanation of this knowledge is within His Essence, nevertheless, relative to the Essence as it is in itself (before the emanation of knowledge), the knowledge is a descent],

ועד"ז הוא גם בנוגע להאצלת הידיעה בעצמותו, שהידיעה היא כמו ירידה מאור פניו [דעם היות שהאצלת ידיעה זו היא בעצמותו, מ"מ, לגבי העצמות כמו שהוא מצד עצמו (לפני שהאציל הידיעה), הידיעה היא ירידה],

And similarly, regarding the emanation of knowledge within His Essence, the knowledge is like a descent from the radiance of His Presence [for although this emanation of knowledge is within His Essence, nevertheless, relative to the Essence as it is in itself (before the emanation of knowledge), knowledge is a descent],

והתכלית דהאצלת הידיעה הוא שעל ידה יהי' ידיעת אלקות בהנבראים, עד בהשכל דנפש הבהמית, שעי"ז מתגלה יכולת העצמות, וע"י ההמשכה מידיעת עצמו ידיעת אלקות בהנבראים, נעשה עלי' כביכול בידיעת עצמו.

and the purpose of the emanation of knowledge is that through it there should be knowledge of G‑dliness within creations, even within the intellect of the animal soul, so that through this the ability of the Essence is revealed, and through drawing down from His own knowledge to knowledge of G‑dliness within creations, there is, so to speak, an elevation within His own knowledge.⁵²

ט) ויש לומר, שהעלי' שנעשית בידיעת עצמו על ידי ידיעת אלקות בהנבראים הוא ע"ד ההשפעה מהרגל להראש, מצד זה ששרש הרגל הוא למעלה מהראש, נעוץ סופן בתחילתן.

9) And it may be said that the elevation that occurs in His own knowledge through the knowledge of G‑dliness within creations is similar to the influence from the feet to the head, because the root of the feet is higher than the head—'the end is wedged in the beginning.'⁵³

דענין זה שייך עדיין לסדר השתלשלות.

Another aspect in Atah Horeisa Ladaas is that through the knowledge of G‑dliness by created beings, there is subsequently drawn down the revelation of Ein Od Milvado—the ability of the Essence.

ועוד ענין באתה הראת לדעת, שע"י ידיעת אלקות דהנבראים נמשך (אח"כ) הגילוי דאין עוד מלבדו, יכולת העצמות.

And this is why before hakafos we say Atah Horeisa Ladaas, etc., Ein Od Milvado, which is an explanation of the tremendous elevation of the joy of hakafos.

וזהו שקודם הקפות אומרים אתה הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו, שהוא ביאור בגודל העילוי של השמחה דהקפות.

For the fact that the joy is in a manner where the feet lift and elevate the head refers to the head of the person and the head at every level, up to the level of knowledge of His own Essence.

דזה שהשמחה היא באופן שהרגלים מגביהים ומנשאים את הראש, הכוונה בזה היא לראש האדם ולהראש שבכל דרגא ודרגא, עד לדרגת ידיעת עצמו.

And even more so, through the dancing of Simchas Torah, the aspect of makif (the encompassing level) that is above the definitions of head and foot is drawn down, up to the revelation of Ein Od Milvado—the ability of the Essence.

ויתירה מזו, שע"י הריקודים דשמח"ת נמשך בחינת המקיף שלמעלה מהגדרים דראש ורגל, ועד להגילוי דאין עוד מלבדו, יכולת העצמות.

And the vessel for these two aspects is the unity of Israel in two ways.

והכלי לשני ענינים אלה הוא האחדות דישראל בשני אופנים.

Each one receives from his fellow, and all of Israel are a single stature.

שכל אחד מקבל מחבירו, ושכל ישראל הם קומה אחת.

Similarly, in the individual service of each person, there are these two aspects.

ועד"ז בעבודה הפרטית דכאו"א, שיש בזה שני ענינים אלה.

And similarly in the personal service of each individual, there are these two aspects.

העבודה דעשר כחות הנפש שלו (שהם דוגמת עשרה הסוגים מראשיכם שבטיכם עד חוצב עציך ושואב מימיך) באופן שכל הכחות מקבלים זה מזה ומשלימים זה את זה, והעבודה שמצד יחידה שלמעלה מהתחלקות.

The service of the ten faculties of his soul (which correspond to the ten types, from 'your heads, your tribes' down to 'your woodcutters and water-drawers'), in a manner that all the faculties receive from and complete one another, and the service that comes from the level of yechidah, which is above division.⁵⁴

וזוהי גם הכנה קרובה לגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, כי ענינו של משיח הוא יחידה.

And this is also a close preparation for the true and complete redemption through our righteous Moshiach, for the essence of Moshiach is the level of yechidah.⁵⁵

וזהו שבכל אחד מישראל יש ניצוץ משיח, שהיחידה הפרטית שבכ"א מישראל היא ניצוץ מהיחידה הכללית דמשיח [וע"ד משה (גואל ראשון) שבכ"א מישראל יש בחינת משה שבו],

And this is why within every Jew there is a spark of Moshiach, for the individual yechidah within each Jew is a spark from the general yechidah of Moshiach [and similarly with Moshe (the first redeemer), that within every Jew there is an aspect of Moshe within him],⁵⁶⁵⁷⁵⁸

יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בגאולה האמיתית והשלימה בקרוב ממש.

he will come and redeem us and lead us upright to our land, in the true and complete redemption, speedily in our days.